isbe-t-trinity (ko)

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trin´i-ti 1. "삼위일체"라는 용어 2. 순전히 계시된 교리 3. 이성적 증명 불가 4. 이성에서의 지지 5. 구약에 명확히 계시되지 않음 6. 구약에서 준비됨 7. 신약에서 교훈이라기보다 전제됨 8. 아들과 성령의 현현에서 계시됨 9. 신약 전체에 함의됨 10. 예수의 모든 가르침의 기초 11. 요한복음 강화에서 아버지와 아들 12. 요한복음 강화에서 성령 13. 세례 공식 14. 세례 공식의 진정성 15. 바울의 삼위일체론 16. 바울에서의 셋의 결합 17. 다른 신약 저자들의 삼위일체론 18. 명칭의 변형 19. "아들"과 "성령"의 함의 20. 종속론의 문제 21. 기독교 의식의 증언 22. 교리의 정식화 문헌

"삼위일체"라는 용어는 성경적 용어가 아니며, 이 용어로 표현되는 것을 정의할 때 우리는 성경적 언어를 사용하는 것이 아니다. 즉, 오직 하나의 참된 하나님이 계시지만, 그 신격의 통일성 안에 세 분의 공영원하고 동등한 위격(位格)이 계시며, 본질은 동일하나 위(位)는 구별된다는 교리이다. 이와 같이 정의된 교리는 성경의 의미가 곧 성경이라는 원칙 아래서만 성경적 교리라 일컬을 수 있다. 그리고 이처럼 비성경적인 언어로 성경적 교리를 정의하는 것은, 성경의 말씀보다 성경의 진리를 보존하는 것이 더 낫다는 원칙 아래서만 정당화될 수 있다. 삼위일체 교리는 성경 안에 용액 상태로 녹아 있다. 그 용매에서 결정화될 때 그것은 성경적이기를 그치는 것이 아니라, 단지 더 명확하게 드러날 뿐이다. 또는 비유 없이 말하자면, 삼위일체 교리는 공식화된 정의의 형태가 아니라 단편적인 암시들의 형태로 성경 안에 주어져 있다. 우리가 이 흩어진 지체들(disjecta membra)을 유기적 통일체로 모을 때, 우리는 성경을 떠나는 것이 아니라 성경의 의미 안으로 더 깊이 들어가는 것이다. 우리는 철학적 성찰이 제공하는 기술적 용어로 교리를 진술할 수 있다. 그러나 그렇게 진술된 교리는 진정으로 성경적인 교리이다.

실로 삼위일체 교리는 순전히 계시된 교리이다. 즉, 그것은 자연 이성으로는 결코 발견되지 않았고 발견될 수도 없는 진리를 담고 있다. 아무리 탐구해도 인간은 스스로 힘으로 하나님에 관한 가장 깊은 것들을 찾아낼 수 없었다. 따라서 이방 사상은 결코 삼위일체적 하나님 개념에 이르지 못했으며, 어떠한 이방 종교도 하나님 존재에 대한 그 표현에서 삼위일체 교리와 유사한 것을 제시하지 않는다. 세 신격의 삼자(triad)는 의심할 여지 없이 거의 모든 다신교 종교에 등장하는데, 매우 다양한 영향 아래 형성된 것들이다. 때로는 오시리스·이시스·호루스라는 이집트의 삼신처럼, 아버지·어머니·아들이 있는 인간 가족의 유비가 그 기초를 이룬다. 때로는 단순한 혼합주의의 결과이기도 한데, 서로 다른 지역에서 숭배되던 세 신이 모든 이의 공동 예배에서 하나로 묶이는 것이다. 때로는 브라흐마·비슈누·시바라는 힌두교의 삼신처럼, 범신론적 진화의 순환적 운동을 나타내며 존재(Being)·생성(Becoming)·소멸(Dissolution)이라는 세 단계를 상징한다. 때로는 단지 세 개로 생각하려는 인간의 이상한 경향의 결과로 보이기도 하는데, 이로써 숫자 3이 성스러운 수로서 폭넓은 지위를 얻게 된 것이다(H. 우제너). 이러한 삼자들 중 하나가 기독교 삼위일체 교리의 복제물(또는 심지어 원형)로 지목되는 것은 예상할 수 있는 일에 불과하다. 글래드스턴은 호메로스 신화에서, 즉 포세이돈의 삼지창을 그 상징으로 하여 삼위일체를 발견했다. 헤겔은 지극히 자연스럽게 힌두교의 트리무르티에서 삼위일체를 발견했는데, 그것은 실로 삼위일체에 대한 그의 범신론적 개념과 매우 유사하다. 다른 이들은 불교의 삼보(三寶, Triratna)에서(소더블롬), 또는 (조잡한 이원론에도 불구하고) 파르시교의 일부 사변에서, 또는 더 자주는 플라톤주의의 관념적 삼자에서 이를 발견했다(예: 크나프). 반면 쥘 마르탱은 필론의 신스토아적 "능력들"(powers) 교리, 특히 아브라함의 세 방문객 해석에 적용된 것 안에 삼위일체가 분명히 있다고 확신한다. 최근 몇 년간은 시선이 바빌로니아 쪽으로 향했으며, H. 짐메른은 바빌로니아 신화에서 발견한 아버지·아들·중재자 안에서 삼위일체의 가능한 전신을 찾는다. 이러한 삼자들 중 어느 것도 기독교 삼위일체 교리와 최소한의 유사성도 없다는 것은 말할 필요도 없다. 기독교 삼위일체 교리는 "삼중성"이라는 개념 이상을 훨씬 더 많이 담고 있으며, 그 삼중성을 넘어서 이 삼자들은 삼위일체 교리와 공유하는 것이 없다.

삼위일체 교리가 이성으로는 발견될 수 없는 것처럼, 이성으로는 증명도 불가능하다. 자연에는, 심지어 하나님의 형상으로 지음받은 인간의 영적 본성에도, 삼위일체에 대한 유비가 없다. 삼위일체적 존재 양식에서 하나님은 유일무이하시며, 이 점에서 그분과 같은 것이 우주에 아무것도 없는 것처럼, 그분을 이해하는 데 도움이 될 것도 없다. 그러나 신격의 삼위일체에 대한 이성적 증명을 구성하려는 시도가 많이 있어 왔다. 그 중에 특히 매력적이어서 모든 기독교 시대를 통해 사변적 사상가들이 되풀이하여 제시한 두 가지가 있다. 하나는 자아의식(self-consciousness)의 함의에서, 다른 하나는 사랑(love)의 함의에서 끌어낸 것이다. 자아의식과 사랑 모두, 그 존재 자체를 위해 자아가 주체로서 맞서는 대상을 요구한다고 한다. 따라서 하나님을 자아의식적이고 사랑하는 분으로 생각한다면, 우리는 그분을 그 통일성 안에 어떤 형태의 복수성을 포함하는 분으로 생각할 수밖에 없다는 것이다. 이 일반적 입장에서 두 논증 모두 다양한 사상가들에 의해 매우 다양한 형태로 정교화되었다. 전자의 경우, 예를 들어 17세기의 위대한 신학자 바르톨로메우스 케커만(1614년)에 의해 다음과 같이 전개된다. 하나님은 자아의식적 사유이시다. 그리고 하나님의 사유는 영원히 그 앞에 존재하는 완전한 대상을 가져야 한다. 이 대상이 완전하려면 그 자체가 하나님이어야 한다. 하나님은 한 분이시므로, 하나님인 이 대상은 하나인 하나님이어야 한다. 이것은 본질적으로 레싱의 『인류 교육』(제73절)의 유명한 단락에서 대중화된 동일한 논증이다. 하나님은 자신에 대한 완전한 표상을 가지셔야 하지 않겠는가? 즉, 그 안에서 그분 안에 있는 모든 것이 발견되는 표상 말이다. 그리고 만약 그분의 필연적 실재가 그 표상 안에서 발견되지 않는다면, 하나님 안에 있는 모든 것이 그 표상에서 발견될 수 있겠는가? 따라서 예외 없이 하나님 안에 있는 모든 것이 이 표상에서 발견되어야 한다면, 그것은 단순한 빈 형상으로 머물 수 없고, 하나님의 실제적 복제가 되어야 한다.

이러한 논증들은 너무 많은 것을 증명한다는 것이 명백하다. 만약 하나님의 자기 표상이 완전하려면 그분 자신이 소유한 것과 동일한 종류의 실재를 가져야 한다면, 그분이 가진 다른 모든 것의 표상도 객관적 실재를 가져야 한다는 것을 쉽게 부정할 수 없을 것 같다. 이는 하나님이 생각할 수 있는 모든 것의 영원한 객관적 공존이 하나님 관념 자체 안에 주어져 있다고 말하는 것과 다름없으며, 그것은 공공연한 범신론이다. 논리적 결함은 아무리 완전한 표상이라도 표상에 고유하지 않은 성질들을 표상의 완전성 안에 포함시키는 데 있다. 완전한 표상은 물론 표상에 고유한 모든 실재를 가져야 한다. 그러나 객관적 실재는 표상에 고유한 것이 아니어서, 표상이 그것을 획득하면 표상이기를 그치게 된다. 이 치명적 결함은 논증이 압축될 때 극복되는 것이 아니라 단지 가려질 뿐이다. 논증이 현대의 대부분의 제시에서처럼, 사실상 자아의식의 조건은 생각하는 주체와 생각되는 대상 사이의 실제적 구별인데 하나님의 경우에는 주체적 자아와 대상적 자아 사이의 구별이라는 단순한 주장으로 압축될 때 그러하다. 그러나 왜 우리가 관상하는 자아와 관상되는 자아를 별개로 실체화하는 대가를 치르지 않고서는 모든 유한한 영이 누리는 자아성찰의 능력을 하나님께 부정해야 하는지 이해하기 어렵다. 또한 우리가 얻는 것이 구별되는 위격화(hypostatization)라기보다 관상하는 자아와 관상되는 자아의 별개 실체화인 것이 항상 명확하지도 않다. 즉, 신격 안의 두 위격이 아니라 두 하나님이 되는 것이다. 세 번째 위격, 즉 성령의 발견은 한편 신적 존재 안에 삼위일체를 이성적으로 구성하려는 이 모든 시도에 대해 매우 인위적인 해결책만을 찾는 끊임없는 수수께끼로 남는다.

사랑의 본성에서 끌어낸 논증도 사정은 매우 유사하다. 우리의 공감은 아마도 맨 처음 이렇게 추론한 것으로 보이는 발렌티누스파의 한 저자에게, 또는 발렌티누스 자신에게 향한다. 그는 "하나님은 온전한 사랑이시다"고 추론했으며, "그러나 사랑의 대상이 없으면 사랑은 사랑이 아니다"라고 했다. 그리고 유출론의 이론이 아니라 삼위일체 교리의 기초를 찾으면서, 이 하나님이신 사랑을 "사랑하는 자"·"사랑받는 자"·"사랑 자체"라는 삼중 함의로 분석하고, 이 사랑의 삼중성에서 삼위일체 하나님의 유비를 본 아우구스티누스에게 더욱 풍성히 향한다. 그러나 이렇게 대략적으로 제시된 논증이 세부 사항으로 전개되기만 하면 그 인위성이 드러난다. 빅토르의 리샤르는 이를 다음과 같이 전개한다. 사랑(amor)의 본성에 속하는 것은 사랑(caritas)으로 다른 이를 향해야 한다는 것이다. 하나님의 경우에 이 다른 이는 세상일 수 없다. 세상을 향한 그러한 사랑은 무질서한 것이기 때문이다. 그것은 오직 한 위격이어야 하며, 영원과 능력과 지혜에서 하나님과 동등한 위격이어야 한다. 그러나 두 개의 신적 실체가 있을 수 없으므로, 이 두 신적 위격은 동일한 하나의 실체를 이루어야 한다. 그러나 최선의 사랑은 이 두 위격에만 한정될 수 없다. 그것은 그들이 서로 사랑하듯 제 삼자도 똑같이 사랑받기를 원함으로써 공동애(condilectio)가 되어야 한다. 따라서 사랑은 완전히 이해될 때 필연적으로 삼위일체로 이끌며, 하나님은 그분이 될 수 있는 모든 것이시므로 이 삼위일체는 실재해야 한다. 현대 저자들(사르토리우스, 쇼베를라인, J. 뮐러, 리프너, 가장 최근의 R. H. 그루츠마허)은 이러한 진술을 본질적으로 개선한 것 같지 않다. 결국 하나님 자신의 전지전능한 존재가 그분의 모든 완전한 사랑을 만족시키는 대상을 공급할 수 없다는 것은 명확하지 않다. 사랑은 그 본성상 자기 전달적이어서 자아 이외의 대상을 함의한다고 말하는 것은 비유적 언어의 남용처럼 보인다.

삼위일체의 존재론적 증명은 아마 조나단 에드워즈에 의해 어디에서보다 매력적으로 제시되었을 것이다. 그 제시의 특이성은 사유·사랑·두려움 같은 영적인 것들에 대한 영적 관념 또는 관념들의 본성에 관한 학설로 그것에 타당성을 부여하려는 시도에 있다. 그러한 것들에 대한 관념은 바로 그것들의 반복이므로, 사랑·두려움·분노 또는 다른 마음의 행위나 운동에 대한 관념을 가진 자는 단순히 그 운동을 그만큼 반복하는 것이라고 그는 주장한다. 그리고 관념이 완전하고 충분하다면, 마음의 원래 운동이 절대적으로 재현된다. 에드워즈는 이것을 극단까지 밀어붙여, 만약 어떤 사람이 어떤 과거 순간에 자기 마음속에 있었던 모든 것에 대한 완전한 관념을 가질 수 있다면, 그는 실제로 모든 의도와 목적에서 그 순간의 자신으로 다시 돌아갈 것이라고 주장할 준비가 되어 있다. 그리고 만약 그가 어느 주어진 순간에 자기 마음속에 있는 모든 것을, 그것이 있는 그대로 그리고 그것이 처음이자 직접적인 존재로 있는 바로 그때에 완전히 관상할 수 있다면, 그는 그 때에 실제로 둘이 될 것이며, 그는 한 번에 두 번 있게 될 것이다. "그가 자신에 대해 가진 관념은 다시 자신이 될 것이다." 이제 이것이 신적 존재의 경우이다. "하나님의 자기 관념은 절대적으로 완전하며, 따라서 모든 면에서 그분과 꼭 같이, 그분의 명확하고 완전한 형상이다.... 그러나 하나님의 명확하고 완전한 형상이며 모든 면에서 그분과 같은 것은 모든 의도와 목적에서 하나님이다. 왜냐하면 아무것도 결여된 것이 없기 때문이다. 신격을 신격이 되게 하는 신격 안에 있는 것 중에 그 형상 안에 정확히 상응하는 것이 없는 것이 하나도 없으며, 따라서 그것도 신격이 될 것이다." 이렇게 삼위일체의 제2위격이 확보되자 논증이 전진한다. "신격이 이처럼 하나님 자신에 대한 관념을 사랑함(가짐?)에서 발생하며, 구별되는 위(位) 또는 위격 안에서 그 관념 안에 드러나게 되자, 지극히 순수한 행위가 진행되고, 아버지와 아들이 서로 사랑하고 기뻐하는 가운데 한없이 거룩하고 신성한 에너지가 일어난다.... 신격이 완전히 행동이 되며, 신적 본질 자체가 흘러나와 사랑과 기쁨으로 호흡되어 나온다. 그리하여 신격이 또 다른 방식의 위(位) 안에 나타나고, 삼위일체의 제3위격 즉 성령이 나오는데, 곧 행동 안에 있는 신격이다. 왜냐하면 의지의 행위 외에 다른 행위가 없기 때문이다." 추론의 불충분성은 표면에 드러나 있다. 마음은 그 상태들로 이루어져 있지 않으며, 따라서 그 상태들의 반복이 마음을 이중화하거나 삼중화하지는 않을 것이다. 그렇게 된다면 우리는 한 존재 안의 위격들의 복수성이 아니라 존재들의 복수성을 갖게 될 것이다. 하나님의 완전한 자기 관념도, 그분의 완전한 자기 사랑도 그분 자신을 재현하지 않는다. 그분은 자신에 대한 관념이나 사랑과는 정확히 그분의 존재와 그분의 행위들을 구별하는 것에 의해 다르다. 따라서 신격을 신격이 되게 하는 신격 안에 있는 것 중에 자신의 형상 안에 상응하는 것이 없는 것이 하나도 없다고 말할 때, "신격 자체를 제외하고"라고 응답하면 충분하다. 그 형상이 제2신격이 되기 위해 결여된 것은 바로 객관적 실재이다.

그러나 이러한 추론 전체가 삼위일체의 실재에 대한 이성적 논증으로 고려될 때 아무리 결론에 이르지 못한다 해도, 그것은 결코 가치가 없는 것이 아니다. 그것은 하나님의 삼위일체 개념이 추상적 단일체로서의 하나님 개념보다 우월함을 매우 시사적인 방식으로 우리에게 납득시키며, 이로써 일단 계시가 삼위일체 교리를 우리에게 주었을 때 그 교리에 중요한 이성적 지지를 가져다준다. 우리가 하나님을 삼위일체로 생각하지 않고서는 그분을 영원한 자아의식과 영원한 사랑으로 생각할 수 없다고 말하는 것이 완전히 가능한 것은 아니지만, 하나님을 삼위일체로 생각할 때 자아의식적이고 사랑하는 존재로서 그분에 대한 우리의 개념에 새로운 충만함·풍요로움·힘이 부여되며, 따라서 우리는 단일체로서보다 더 적절하게 그분을 생각하게 되고, 한번이라도 그분을 삼위일체로 생각한 사람은 결코 다시는 단일신론적 하나님 개념에 만족할 수 없다고 말하는 것이 꼭 필요해 보인다. 따라서 이성은 삼위일체에 대한 신앙에 교리의 자기 일관성과 다른 알려진 진리와의 일관성을 보여주는 중요한 부정적 봉사를 수행할 뿐만 아니라, 삼위일체 안에서 자아의식적 영과 살아있는 사랑으로서의 하나님에 대한 유일하게 적절한 개념을 발견함으로써 이 긍정적 이성적 지지를 가져다준다. 따라서 삼위일체 관념 자체가 아무리 어렵다 해도, 그것은 우리 지성에 추가된 짐으로 오는 것이 아니라, 오히려 무한한 도덕적 존재로서의 하나님에 대한 우리의 개념에서 가장 깊고 가장 지속적인 어려움들의 해결책을 가져다주며, 하나님에 대한 우리의 모든 사유를 밝혀주고 풍요롭게 하며 고양시킨다. 따라서 기독교 유신론이 유일하게 안정적인 유신론이라는 것은 이미 상식이 되었다. 그것은 유신론이 인간 마음에 대한 영구적인 견인력을 갖기 위해 삼위일체의 풍요로운 개념을 필요로 한다는 것을 의미한다. 마음은 추상적 통일성의 하나님 관념 안에 안주하기 어렵다는 것이다. 그리고 인간의 마음은 삼위일체 개념만이 제공하는 생명의 충만함이 그 존재 안에 있는 살아 계신 하나님을 갈망한다.

삼위일체적 개념이 하나님에 대한 합당한 관념에 필수적이라는 것이 광범위한 영역에서 매우 강하게 느껴지므로, 하나님이 삼위일체 이외의 다른 방식으로 자신을 계시하셨을 수도 있다는 것을 허용하기를 깊이 꺼리는 태도가 만연해 있다. 이 관점에서 구약의 계시가 삼위일체를 전혀 모른다는 것은 상상할 수 없다. 따라서 예를 들어 I. A. 도르너는 이렇게 추론한다. "그러나 만약—이것이 보편적 그리스도교의 신앙이다—하나님에 대한 살아있는 관념은 어떤 방식으로든 삼위일체적 방식으로 생각되어야 한다면, 구약에서도 삼위일체의 흔적이 결여될 수 없다는 것이 선험적으로 개연성이 있어야 한다. 그 하나님 관념은 살아있거나 역사적인 것이기 때문이다." 그러나 구약에 실제로 삼위일체 관념의 흔적이 존재하는지는 미묘한 문제이다. 구약에 체현된 계시만을 의존한 자들 중에 아무도 삼위일체 교리에 이른 적이 없다는 것은 명백한 사실이다. 그러나 삼위일체 교리를 이미 알고 있는 자가 그 안에서 그것의 근저에 있는 함의의 표시를 공정하게 볼 수 있는 표현의 전환이나 사건의 기록들이 구약의 페이지들 안에 있지 않을 수 있는지는 다른 문제이다.

더 오래된 저자들은 엘로힘(Ělōhı̄m)이라는 신명의 복수 형태, 하나님을 지칭하여 때때로 복수 대명사를 사용하는 것("우리가 우리의 형상을 따라 사람을 만들자", 창세기 1:26; 3:22; 11:7; 이사야 6:8), 또는 복수 동사를 사용하는 것(창세기 20:13; 35:7), 하나님과 하나님 사이를 구별하는 것처럼 보이는 하나님 이름의 특정 반복들(창세기 19:27; 시편 45:6-7; 110:1; 호세아 1:7), 삼중 예전 공식들(신명기 16:4; 민수기 6:24, 26; 이사야 6:3), 지혜 개념을 어느 정도 실체화하는 경향(잠언 8장), 특히 야웨의 천사 출현과 관련된 주목할 만한 현상들(창세기 16:2-13; 22:11, 16; 31:11, 13; 48:15-16; 출애굽기 3:2, 4-5; 사사기 13:20-22) 안에서 삼위일체의 암시를 발견했다. 더 최근 저자들의 경향은 구약의 특정 본문들보다 구약의 계시의 바로 "유기체"에 호소하는 것이다. 거기서 "모든 것들은 삼중적 원인에 그 존재와 지속을 빚지고 있다"는 근저의 암시가 인식된다. 이는 첫 번째 창조뿐만 아니라 더 분명하게는 두 번째 창조와 관련해서도 그러하다. 하나님과 그분의 말씀과 그분의 영이 함께 효과들의 공동 원인으로 제시되는 시편 33:6, 이사야 61:1, 63:9-12, 학개 2:5-6 같은 구절들이 인용된다. 한편으로 하나님의 말씀을 어느 정도 실체화하는 경향이 지적된다(예: 창세기 1:3; 시편 33:6; 107:20; 119:87; 147:15-18; 이사야 55:11). 다른 한편으로, 특히 에스겔과 후기 예언자들에서 하나님의 영이 실체화되는 경향이 나타난다(예: 창세기 1:2; 이사야 48:16; 63:10; 에스겔 2:2; 8:3; 스가랴 7:12). 예를 들어 이사야에서(이사야 7:14; 9:6) 메시아의 신성에 대한 암시들이 인용된다. 그리고 하나님을 지칭하는 복수 동사와 대명사의 때때로 나타나는 용법, 그리고 엘로힘이라는 이름의 복수 형태가 그 자체로 신격 안의 복수성의 증거로 주장되지 않더라도, "계시의 하나님은 추상적 통일체가 아니라, 자신의 생명의 충만함 안에서 최고의 다양성을 포용하는 살아 계신 참 하나님이시다"(바빙크)라는 증인들로서 어느 정도 무게를 지닌다. 이 모든 것의 결과로, 구약에서의 하나님 관념의 발전 안에 어떻게든 신격이 단순한 단일체가 아니라는 암시가 있으며, 따라서 아직 올 삼위일체 계시를 위한 준비가 이루어진다는 것이 매우 일반적으로 느껴진다. 창조적 말씀과 성령을 통한 하나님의 계시와의 관계에 대한 구약 교리 안에서 우리는 적어도 그 후 기독교 계시 안에 충분히 알려진 신격 안의 구별들의 맹아를 인식해야 한다는 것이 분명해 보인다. 그리고 우리는 거기서 멈출 수가 없을 것 같다.

모든 것을 말한 후에도, 후대의 계시에 비추어 볼 때, 삼위일체적 해석은 구 시대 저술가들이 솔직하게 삼위일체의 암시로 해석했던 현상들에 대해 가장 자연스러운 해석으로 남아 있다. 특히 야훼의 천사에 대한 묘사와 연결된 현상들이 그러하며, 의심할 여지 없이 그러하지만, 창세기 1:26의 "우리가 우리의 형상대로 사람을 만들자"와 같은 표현 형식조차도 그러하다. 창세기 1:27, "하나님이 자기 형상 곧 하나님의 형상대로 사람을 창조하시되"는 분명히 앞 절이 사람이 천사들의 형상대로 창조될 것이라고 선언하는 것으로 이해하도록 우리를 격려하지 않는다. 이것은 신약의 관념을 구약 본문으로 부당하게 소급 적용하는 것이 아니다. 이것은 단지 신약 계시의 조명 아래 구약 본문을 읽는 것이다. 구약은 풍성하게 가구가 갖춰져 있지만 희미하게 조명된 방에 비유될 수 있다. 빛의 도입은 이전에 없었던 것을 그 안에 가져다 놓지 않는다. 그러나 그것은 이전에 희미하게 또는 전혀 인식되지 않았던 것들을 보다 선명한 시야로 드러내 준다. 삼위일체의 신비는 구약에 계시되어 있지 않다. 그러나 삼위일체의 신비는 구약 계시의 기저에 깔려 있으며, 여기저기서 거의 가시권에 들어올 뻔 한다. 따라서 하나님에 대한 구약의 계시는 그것을 이어지는 충만한 계시에 의해 수정되지 않고, 단지 완성되고 확장되며 확대될 뿐이다. 신약에서 명백히 드러난 것이 구약에는 잠재되어 있었다는 것은 오래된 말이다. 그리고 두 성경에 담긴 하나님의 계시의 연속성이 간과되거나 불분명해지지 않도록 하는 것이 중요하다. 우리 스스로 구약에서 삼위일체 계시를 위한 명확한 연결점들을 인식하는 데 어느 정도 어려움을 느낀다면, 우리는 신약에서 그 저자들이 삼위일체 교리와 하나님에 대한 구약적 개념 사이에 어떠한 부조화도 전혀 느끼지 않았음을 보여 주는 풍성한 증거를 매우 명확하게 인식하지 않을 수 없다. 신약 저자들은 분명히 "이상한 신들을 전하는 자들"이라는 의식을 갖고 있지 않았다. 그들 자신의 인식으로는 그들은 이스라엘의 하나님을 예배하고 선포했다. 그리고 그들은 구약 자체가 강조하는 것 못지않게 하나님의 단일성을 강조했다(요한복음 17:3; 고린도전서 8:4; 디모데전서 2:5). 그들은 야훼 옆에 그와 동등하게 섬기고 예배받을 두 명의 새로운 신들을 세우지 않는다. 그들은 야훼 자신을 동시에 아버지, 아들, 성령으로 개념화한다. 이 한 분 야훼를 아버지, 아들, 성령으로 제시하면서 그들은 혁신을 하고 있다는 숨겨진 느낌조차 드러내지 않는다. 명백한 의구심 없이 그들은 구약 본문들을 인용하여 아버지, 아들, 성령에게 구분 없이 적용한다. 분명히 그들은 아버지, 아들, 성령 안에서 구약 계시의 하나님이신 바로 그 한 하나님을 제시하고 있다고 이해하며 또 그렇게 이해받기를 원한다. 그리고 그들은 신성한 존재에 대한 확장된 개념을 제시하면서 자신들과 조상들 사이의 어떠한 단절도 인식하는 것과는 거리가 멀다. 이것이 그들이 구약 어디에서나 삼위일체 교리를 가르치는 것을 보았다고 말하는 것과 같지는 않다. 그것은 확실히 그들이 자신들이 예배하는 삼위일체 하나님을 구약 계시의 하나님 안에서 보았으며, 구약 계시의 용어들로 삼위일체 하나님에 대해 말하는 데 어떠한 부조화도 느끼지 않았다고 말하는 것과 같다. 구약의 하나님은 그들의 하나님이었고, 그들의 하나님은 삼위일체였으며, 둘이 동일하다는 그들의 의식이 너무나 완전하여 그에 대한 어떠한 의문도 그들의 마음에 제기되지 않았다.

그러나 신약 저자들이 하나님을 삼위일체로 말하는 데 있어서 보이는 단순함과 확신은 더 나아간 함의를 갖고 있다. 만약 그들이 그렇게 말하는 데 있어서 참신함의 감각을 드러내지 않는다면, 이것은 의심할 여지 없이 부분적으로 그것이 더 이상 새로운 것이 아니었기 때문이다. 다시 말하면, 우리가 신약을 읽을 때 우리는 하나님에 대한 새로운 개념의 탄생을 목격하는 것이 아님이 분명하다. 우리가 그 페이지들에서 만나는 것은 전체 구조의 기저에 깔려 있고 그 어조를 결정하는 확고하게 확립된 하나님의 개념이다. 신약이 삼위일체 교리에 대한 증언을 제공하는 것은 여기저기의 본문에서가 아니다. 전체 책은 핵심까지 삼위일체적이다. 모든 그 가르침은 삼위일체를 전제로 세워져 있으며, 삼위일체에 대한 그 암시들은 빈번하고, 간결하며, 쉽고 확신에 차 있다. 신약에서 그것에 대한 암시들의 간결함을 고려하여 "삼위일체 교리는 성경의 진술에서 듣는다기보다 우연히 듣게 된다"고 언급되었다. 더 정확하게 말하면 그것은 주입되기보다는 전제된다고 할 수 있다. 삼위일체 교리는 신약에서 만들어지는 중으로 나타나지 않고, 이미 만들어진 것으로 나타난다. 그것은 페이지들에서 자리를 잡는데, 군켈(Gunkel)의 표현처럼 거의 불만스러울 정도로 이미 "완전한 완성도"(völlig fertig)로, 그 성장의 어떠한 흔적도 남기지 않은 채. "인간 사상의 역사에서 이보다 더 경이로운 것은 없다"고 샌데이(Sanday)는 신약에서 삼위일체 교리의 출현을 바라보며 말한다. "우리에게는 이렇게 어려운 이 교리가 투쟁 없이 — 그리고 논쟁 없이 — 조용하고 감지할 수 없는 방식으로 받아들여진 기독교 진리들 사이에 자리를 잡았다." 그러나 이 주목할 만한 현상의 설명은 단순하다. 우리의 신약은 교리의 발전이나 그 동화의 기록이 아니다. 그것은 어디서나 기독교 공동체의 확고한 소유로서의 교리를 전제한다. 그리고 그것이 기독교 공동체의 소유가 된 과정은 신약 뒤에 있다. 따라서 우리는 구약에 계시된 것으로 삼위일체 교리에 대해 말할 수 없는 것과 마찬가지로, 언어의 정확성을 추구한다면, 신약에서 계시된 것으로도 말할 수 없다. 구약은 그 계시 이전에 기록되었고, 신약은 그 이후에 기록되었다. 계시 자체는 말이 아니라 행위로 이루어졌다. 그것은 하나님 아들의 성육신과 하나님 성령의 부으심 안에서 이루어졌다. 이 계시에 대한 두 성경의 관계는 한 경우에는 그에 대한 준비이고, 다른 경우에는 그것의 산물이다. 계시 자체는 그리스도와 성령 안에 구현되어 있다. 이것은 삼위일체의 계시가 구속의 성취에 부수적이었고 그 불가피한 결과였다고 말하는 것과 같다. 죄 된 육신의 모양으로 오셔서 죄를 위한 제사로 자신을 드리신 하나님의 아들의 오심과, 죄와 의와 심판에 대해 세상을 책망하러 오신 성령의 오심 안에서, 신성의 단일성 안에 있는 위격들의 삼위일체가 사람들에게 단번에 계시되었다. 그들을 사랑하시고 그들을 위해 죽도록 자신의 아들을 주신 하나님 아버지를 아는 자들과, 그들을 사랑하시고 그들을 위해 제물과 제사로 자신을 드리신 주 예수 그리스도를 아는 자들과, 그들을 사랑하시고 의를 추구하는 자신 이외의 힘으로 그들 안에 거하신 은혜의 성령을 아는 자들은 삼위일체 하나님을 알았고, 삼위일체 이외의 방식으로는 하나님에 대해 생각하거나 말할 수 없었다. 다시 말해 삼위일체 교리는 구속의 과정에서 자신을 완전히 계시하신 하나님에 의해 단일하신 하나님에 대한 개념에 가해진 변화일 뿐이다. 따라서 그것은 필연적으로 계시를 위해 구속 과정의 완성을 기다렸으며, 그 계시는 필연적으로 구속 과정 안에 완전하게 놓여 있었다.

이 중심적 사실로부터 우리는 언급된 삼위일체의 계시와 연결된 여러 상황들을 더 충분히 이해할 수 있다. 예를 들어, 우리는 그것으로부터 왜 삼위일체가 구약에 계시되지 않았는지를 이해할 수 있다. 나지안주스의 그레고리우스(Gregory of Nazianzus) 시대 이후 관례적으로 언급된 것처럼, 구약 계시의 과제는 하나님 백성의 마음과 가슴에 신성의 단일성이라는 위대한 근본적인 진리를 확고하게 심어 주는 것이었다고 언급하는 것이 어느 정도 도움이 될 수 있다. 그리고 이 과제가 완전히 성취되기 전까지 이 단일성 안에 있는 복수성에 대해 그들에게 말하는 것은 위험했을 것이다. 그러나 삼위일체 계시의 지연에 대한 진정한 이유는 하나님의 구속 목적의 역사적 발전에 근거하고 있다. 하나님이 구속을 위해 그의 아들을 보내시고 성화를 위해 그의 성령을 보내실 때가 차기까지는 신성의 단일성 안에 있는 삼위일체 계시를 위한 때가 무르익지 않았다. 말씀으로의 계시는 필연적으로 사실로의 계시를 기다려야 했는데, 말씀으로의 계시는 사실로의 계시에 대해 필요한 설명을 가져다주지만, 또한 사실로의 계시로부터 자신의 전체적인 의미와 가치를 이끌어 낸다. 현현된 사실과의 관계 없이, 그리고 하나님 나라의 발전에 대한 의미 없이 순수한 추상적 진리로서 신성한 단일성 안에 있는 삼위일체의 계시는 성경 페이지들에서 우리에게 노출된 신성한 절차의 전체 방법에 이질적이었을 것이다. 여기서 신성한 목적의 실현은 다른 모든 것, 심지어 계시 자체의 점진적 단계들까지 종속되는 근본 원리를 제공한다. 그리고 계시의 진전은 항상 구속 목적의 진전적 성취와 밀접하게 연결되어 있다.

그러나 우리는 같은 중심적 사실로부터, 삼위일체 교리가 신약에서 명시적인 가르침의 형태보다는 오히려 암시의 형태로 놓여 있는 이유, 그것이 정식으로 주입되기보다는 오히려 어디서나 전제되어 단지 여기저기서 부수적인 표현으로만 나타나는 이유를 이해할 수 있다. 그것은 계시가 구속의 실제 사건들 안에서 이루어졌기 때문에 이미 모든 기독교인 마음의 공동 재산이었기 때문이다. 따라서 서로에게 말하고 쓸 때, 기독교인들은 이미 모든 이의 공동 재산인 것에 대해 서로를 가르치기보다는 오히려 그들의 공동적인 삼위일체적 의식으로부터 말하고, 공동의 신앙 재산을 서로에게 상기시켜 주었다. 우리는 신약의 삼위일체 암시들에서 교회의 권위 있는 교사들이 어떻게 모든 이가 믿는 삼위일체를 개념화했는지에 대한 증거를 찾고 또 발견하게 될 것이다. 하나님이 삼위일체라는 이해로 교회를 이끌기 위해 권위 있는 선언으로 그들이 행한 공식적인 시도가 아니라. 하나님이 삼위일체라는 근본적인 증거는 이처럼 사실 안에 있는 삼위일체의 근본적인 계시, 즉 하나님 아들의 성육신과 하나님 성령의 부으심에 의해 제공된다. 한마디로, 예수 그리스도와 성령이 삼위일체 교리의 근본적인 증거이다. 이것은 예수 그리스도가 육신으로 나타난 하나님이시고 성령이 신성한 위격이심을 보여 주는 어떤 종류이든 어떤 출처에서 도출되든 모든 증거가 삼위일체 교리에 대한 그만큼의 증거라는 것과 같다. 그리고 삼위일체의 증거를 위해 신약으로 갈 때 우리는 그것을 수적으로 많고 교훈적인 삼위일체에 대한 산재된 암시들뿐만 아니라, 무엇보다도 신약이 그리스도의 신성과 성령의 신적 인격에 대해 제공하는 전체적인 증거에서 찾아야 한다는 것이다. 이것을 말했을 때, 우리는 사실상 신약 전체가 삼위일체에 대한 증거라고 말한 것이다. 왜냐하면 신약은 그리스도의 신성과 성령의 신적 인격에 대한 증거로 가득 차 있기 때문이다. 정확히 신약이 무엇이냐 하면, 그것은 성육신한 아들과 부어진 성령의 종교, 즉 삼위일체의 종교의 기록이다. 그리고 우리가 삼위일체 교리로 의미하는 것은 성육신한 아들과 부어진 성령의 종교에 전제된 하나님의 개념을 정확한 언어로 공식화한 것 외에 아무것도 아니다. 우리는 이 개념을 분석하고 신약의 선언들로부터 그것의 모든 구성 요소에 대한 증거를 제시할 수 있다. 우리는 신약이 어디서나 신성의 단일성을 주장하며, 아버지를 하나님으로, 아들을 하나님으로, 성령을 하나님으로 지속적으로 인식하며, 이 셋을 구별된 위격들로 간결하게 제시하고 있음을 보여 줄 수 있다. 그러나 이렇게 명백한 사실들을 여기서 상세히 설명할 필요는 없다. 신약에는 오직 한 분의 살아 계신 참 하나님만 계신다는 것, 그러나 예수 그리스도와 성령은 각각 가장 완전한 의미에서 하나님이시며, 아버지, 아들, 성령은 나, 너, 그로서 서로 대립한다는 것을 단순히 관찰하는 것으로 만족할 수 있다. 이 복합적인 사실 안에서 신약은 우리에게 삼위일체 교리를 제공한다. 삼위일체 교리는 이 복합적인 사실을 잘 보호된 언어로 진술한 것에 불과하기 때문이다. 교리를 정확하게 공식화하기 위해 교회의 전체 역사에 걸쳐 서로를 뒤따른 많은 노력들의 과정 전체를 통해, 실제로 항상 결과를 결정해 온 원리는 하나님 아버지, 하나님 아들, 하나님 성령의 관계를 개념화할 때 한편으로는 하나님의 단일성에, 다른 한편으로는 아들과 성령의 참된 신성과 그들의 구별된 인격에 정당한 의미를 부여하려는 결단이었다. 이 세 가지를 말했을 때, 즉 한 하나님만 계신다는 것, 아버지와 아들과 성령이 각각 하나님이라는 것, 아버지와 아들과 성령이 각각 구별된 위격이라는 것을 말했을 때, 우리는 완전한 삼위일체 교리를 선포한 것이다.

이 교리가 상수적인 전제로서 신약 전체의 기저에 깔려 있고 어디서나 그 표현 형식을 결정한다는 것이 주목해야 할 첫 번째 사실이다. 그러나 우리는 그것이 이제 때때로 부수적인 선언의 기회가 생길 때 어느 정도의 완전성으로 그 자체로 표현에 이른다는 것을 명시적으로 언급하는 것도 소홀히 해서는 안 된다. 삼위일체의 세 위격이 함께 언급되는 구절들은 아마 일반적으로 생각하는 것보다 훨씬 더 많다. 그러나 삼위일체 교리 요소들의 형식적인 병치는 기원상 때에 따른 것이고 목적상 교리적이기보다 실제적인 글들에서 상대적으로 드문 것이 당연하다는 것을 인식해야 한다. 세 위격은 이미 우리 주님의 탄생 선언에서 신성한 위격들로 가시권에 들어온다. "성령이 네게 임하시고 지극히 높으신 이의 능력이 너를 덮으시리니, 이러므로 나실 바 거룩한 이는 하나님의 아들이라 일컬어지리라"(누가복음 1:35 난외주; 마태복음 1:18 이하 참조). 여기서 성령은 또한 지극히 높으신 이의 권능으로도 귀속되는 효과를 만들어 내는 능동적인 행위자이며, 이렇게 세상에 오신 아이는 "하나님의 아들"이라는 위대한 칭호를 받는다. 세 위격은 마태복음(마태복음 1:18 이하)의 기록에서도 마찬가지로 명확하게 우리 앞에 제시되지만, 그것들에 대한 암시들은 더 긴 서술의 과정에 걸쳐 흩어져 있으며, 그 과정에서 아이의 신성이 두 번 암시된다(마태복음 1:21: "그가 자기 백성을 그들의 죄에서 구원할 자이심이라", 마태복음 1:23: "그의 이름은 임마누엘이라 하리라, 번역하면 하나님이 우리와 함께 계시다 함이라"). 모든 복음서 기자들이 예수의 사역 시작 때 기록하는 세례 장면(마태복음 3:16, 17; 마가복음 1:10, 11; 누가복음 3:21, 22; 요한복음 1:32-34)에서, 세 위격은 각각의 신성이 강하게 강조되는 극적인 그림으로 시야에 드러난다. 열린 하늘로부터 성령이 가시적인 형태로 내려오시고, "하늘로부터 소리가 나서 이르시되 이는 내 사랑하는 아들이요 내 기뻐하는 자라"고 하셨다. 이처럼 인간의 마음이 이루어지고 있는 신성한 구속의 전제 조건들에 가능한 한 원활하게 적응할 수 있도록, 하나님 아들의 세상에 오심이 삼위일체 하나님의 계시가 되도록 배려한 것처럼 보인다.

이것을 출발점으로 삼아 예수의 가르침은 전체적으로 삼위일체적 방식으로 조건 지어진다. 그는 자신과 어떤 진정한 의미에서 구별되지만 어떤 동등하게 진정한 의미에서 하나인 하나님 아버지에 대해 많이 말씀하신다. 그리고 그분이 아버지를 대변하듯 그분을 대변하시고, 아버지가 그분을 통해 역사하듯 그분을 통해 역사하시는 성령에 대해 많이 말씀하신다. 이러한 표현들이 요한복음에서만 나타나는 것이 아니다. 공관복음에서도 예수는 독특한 하나님과의 아들 관계를 주장하시는데(마태복음 11:27; 24:36; 마가복음 13:32; 누가복음 10:22; 다음 구절들에서 "하나님의 아들"이라는 칭호가 그에게 귀속되고 그에 의해 받아들여진다: 마태복음 4:6; 8:29; 14:33; 27:40, 43, 44; 마가복음 3:11; 12:6-8; 15:39; 누가복음 4:41; 22:70; 요한복음 1:34, 49; 9:35; 11:27 참조), 이 관계는 예를 들어 지식과 권능에서 둘 사이의 절대적인 공동체를 포함한다. 마태(마태복음 11:27)와 누가(누가복음 10:22) 모두 그의 위대한 선언을 기록한다. 즉 그는 아버지를 알고 아버지는 완전한 상호 지식으로 그를 아신다는 것이다. "아버지 외에는 아들을 아는 자가 없고, 아들 외에는 아버지를 아는 자가 없느니라." 공관복음에서도 예수는 자신의 사역 수행을 위해 하나님의 성령 자신을 사용하시는 것에 대해 말씀하시는데, 마치 하나님의 활동들이 그의 처분에 있는 것처럼: "나는 하나님의 성령으로" — 또는 누가의 표현대로 "하나님의 손가락으로 — 귀신을 쫓아내노라"(마태복음 12:28; 누가복음 11:20; 마가복음 13:11; 누가복음 12:12의 성령 약속 참조). 그러나 아들로서의 자신과 아버지의 일치, 그리고 신성한 활동들의 분배자로서 자신으로부터 성령의 파견에 대해 예수가 가장 풍성하게 언급하는 것은 요한복음에 기록된 강론들에서이다. 여기서 그는 자신과 아버지가 하나임을 직접적으로 선언하실 뿐만 아니라(요한복음 10:30; 17:11, 21, 22, 25 참조), 상호 침투의 단일성("아버지는 내 안에, 나는 아버지 안에 있느니라", 요한복음 10:38; 16:10, 11 참조), 즉 그를 본 것은 아버지를 본 것이라고 하신다(요한복음 14:9; 15:21 참조). 그리고 그는 자신의 영원성("아브라함이 나기 전부터 내가 있느니라", 요한복음 8:58)을 명시적으로 주장함으로써 아버지와의 하나됨의 본질적 성격에 대한 모든 의심을 제거하신다. 그리고 하나님과의 공존 영원성("창세 전에 내가 아버지와 함께 가졌던 것", 요한복음 17:5; 17:18; 6:62 참조), 신성한 영광 자체에 대한 영원한 참여("창세 전에 내가 아버지와 함께, 교제 가운데 가졌던 영광", 요한복음 17:5)도 주장하신다. 그가 자신을 하나님의 아들로 통상적으로 말씀하실 때(요한복음 5:25; 9:35; 11:4; 10:36 참조) 셈어 언어에서 아들됨의 개념에 내재된 의미(아버지가 무엇이든 아들도 그러하다는 자연적 함의에 기반; 요한복음 16:15; 17:10 참조)에 따라, 유대인들이 그의 의미를 정확히 파악하여 인식한 것처럼, 자신을 하나님과 "동등"하게 만들거나(요한복음 5:18), 거칠게 말하면 단순히 "하나님"으로 만들려는 것이었다(요한복음 10:33). 이처럼 하나님과 동등하거나 오히려 동일하신 그분이 어떻게 세상에 있으셨는지를, 그는 자신의 편에서 단지 하나님의 임재로부터(ἀπό, apó, 요한복음 16:30; 13:3 참조) 또는 하나님과의 교제로부터(παρά, pará, 요한복음 16:27; 17:8)만이 아니라 하나님 자신으로부터 나오심(ἐξῆλθον, exḗlthon)(ἐκ, ek, 요한복음 8:42; 16:28)을 포함하는 것으로 설명하신다. 그리고 그의 영원한 집이 신성한 존재의 깊이 안에 있음을 이처럼 주장하는 바로 그 행위 안에서, 그는 강조된 대명사들이 전달할 수 있는 가장 강한 강조로 아버지로부터의 자신의 위격적 구별성을 드러내신다.

히브리서(요 8:42)는 다음과 같이 말한다. "하나님이 너희 아버지였다면 너희가 나를 사랑하였으리니, 이는 내가 하나님께로부터 나와서 왔음이라. 내가 스스로 온 것이 아니요, 그가 나를 보내셨느니라." 또한 예수께서는 이렇게 말씀하신다(요 16:26, 27): "그 날에는 너희가 내 이름으로 구할 것이요, 내가 너희를 위하여 아버지께 구하겠다고 말하지 아니하노라. 이는 너희가 나를 사랑하고 또 내가 하나님께로부터 나온 것을 믿었으므로 아버지께서 친히 너희를 사랑하심이라. 나는 아버지로부터 나와서 세상에 왔노라." 덜 직접적이기는 하나 여전히 분명하게, 예수께서는 다시 말씀하신다(요 17:8): "그들은 내가 진실로 아버지로부터 나온 것을 알았고, 또 아버지께서 나를 보내신 것을 믿었사옵나이다." 요한이 기록한 우리 주의 설교 곳곳에 나타나는 이 표현 형식—아버지와 아들의 존재론적 단일성과 그들 사이 위격의 구별을 동시에 함축하는 형식—을 더 폭넓게 예증할 필요는 없다. 이 구별은 단순히 감정(예컨대 사랑, 요 17:24; 비교 요 15:9; 요 3:35; 요 14:31)의 교류뿐만 아니라, 어느 정도의 외재화(exteriorization)를 함의하는 상호 작용과 반응까지도 허용하는 구별이다. 우리 주의 설교에서 가장 두드러지는 사실 중 하나만을 예로 들면(이는 요한복음에만 국한되지 않고 공관복음 기자들의 기록에서도 나타난다: 예컨대 눅 4:43[비교 막 1:38 병행]; 눅 9:48; 눅 10:16; 눅 4:34; 눅 5:32; 눅 7:19; 눅 19:10), 예수께서는 한편으로는 하나님께 보내심을 받은 자로, 다른 한편으로는 아버지로부터 나온 자로 자신을 지속적으로 묘사하신다(예: 요 8:42; 요 10:36; 요 17:3; 요 5:23 외 다수). 더 중요한 것은, 이러한 상호관계의 현상이 아버지와 아들에만 국한되지 않고 성령에게까지 확장된다는 점이다. 예컨대 우리 주께서 아버지와의 본질적 단일성과 지속적 상호 내주를 가장 강력하게 강조하신 맥락("너희가 나를 알았더라면 내 아버지도 알았으리로다"; "나를 본 자는 아버지를 보았거늘"; "나는 아버지 안에 있고 아버지는 내 안에 계신 것을"; "내 안에 계신 아버지께서 그 일을 하시는 것이니라", 요 14:7, 9, 10) 직후에 다음과 같이 기록되어 있다(요 14:16-26): "내가 아버지께 구하겠으니, 그가 또 다른(우리 주와 뚜렷이 구별되는 별개의 위격으로서) 보혜사를 너희에게 주사 영원토록 너희와 함께 있게 하시리니, 그는 진리의 영이라 ... 그는 너희와 함께 거하겠고 또 너희 속에 있으리라. 내가 너희를 고아와 같이 버려 두지 아니하고 너희에게로 오리라 ... 그 날에는 내가 아버지 안에, 너희가 내 안에, 내가 너희 안에 있는 것을 너희가 알리라 ... 사람이 나를 사랑하면 내 말을 지키리니, 내 아버지께서 그를 사랑하실 것이요, 우리(곧 아버지와 아들 모두)가 그에게 가서 거처를 그와 함께 하리라 ... 내가 너희와 함께 있을 때에 이것을 너희에게 말하였거니와, 보혜사 곧 아버지께서 내 이름으로 보내실 성령, 그가 너희에게 모든 것을 가르치고 내가 너희에게 말한 모든 것을 생각나게 하시리라." 이보다 더 분명하게 하나이면서도 셋인 존재에 대해 말할 수는 없다. 아버지·아들·성령은 서로 끊임없이 구별되는데, 아들이 아버지께 구하고, 아버지는 이 요청에 응하여 아들과는 "다른" 보혜사를 보내시며, 그 보혜사는 아들의 이름으로 보내심을 받는다. 그럼에도 이 셋의 일체성은 항상 시야에 유지되므로, 이 "다른 보혜사"의 오심이 아들 자신의 오심으로 아무 거리낌 없이 언급되며(요 14:18, 19, 20, 21), 더 나아가 아버지와 아들의 오심으로도 표현된다(요 14:23). 따라서 어떤 의미에서는, 그리스도께서 떠나심으로써 성령이 그 자리를 대신하고, 또 다른 의미에서는 성령이 오심으로써 그리스도께서 성령 안에서 오시며, 그리스도의 오심과 함께 아버지께서도 오신다. 이처럼 위격들 사이의 구별이 드러나는 동시에 그 안에 일체성이 있으므로, 양자 모두를 고려해야 한다. 동일한 현상은 다른 구절들에서도 나타난다(요 15:26): "내가 아버지께로부터 너희에게 보낼 보혜사, 곧 아버지께로부터 나오시는 진리의 성령이 오실 때에 그가 나를 증언하실 것이요." 이 한 절 안에서, 성령은 아들과 인격적으로 구별되면서도 아들과 마찬가지로 아버지와 함께 영원한 거처를 두고 계시며, 아들처럼 아버지로부터 나와 구원 사역을 위해 보내심을 받으신다. 단, 이 경우에는 아버지가 아니라 아들이 보내신다. 이 마지막 특징은 또 다른 구절에서 더욱 강조되는데, 거기서 성령의 사역과 아들의 관계는 아들의 사역과 아버지의 관계와 매우 긴밀하게 병행되어 제시된다(요 16:5 이하): "지금은 나를 보내신 이에게로 가거니와 ... 그러나 내가 너희에게 실상을 말하노니, 내가 떠나가는 것이 너희에게 유익이라. 내가 떠나가지 아니하면 보혜사가 너희에게로 오시지 아니할 것이요, 가면 내가 그를 너희에게로 보내리니, 그가 와서 죄에 대하여, 의에 대하여, 심판에 대하여 세상을 책망하시리라 ... 의에 대하여라 함은 내가 아버지께로 가니 너희가 다시 나를 보지 못함이요 ... 내가 아직도 너희에게 이를 것이 많으나 지금은 너희가 감당하지 못하리라. 그러나 진리의 성령이 오시면 그가 너희를 모든 진리 가운데로 인도하시리니, 그가 스스로 말하지 않고 오직 들은 것을 말하며 장래 일을 너희에게 알리시리라. 그가 내 영광을 나타내리니, 내 것을 가지고 너희에게 알리시겠음이라. 아버지께서 가지신 것은 다 내 것이라. 그러므로 내가 말하기를, 그가 내 것을 가지고 너희에게 알리시리라 하였느니라.'" 여기서 성령은 아들이 보내시며, 아들의 사역을 완성하고 적용하기 위해 오시는데, 그 전체 위임을 아들로부터 받으신다. 단, 이것이 아버지를 격하시키지 않는데, 아들의 것을 말할 때 그것은 곧 아버지의 것을 말하는 것이기 때문이다. 물론 이러한 구절들—요한복음에 기록된 우리 주의 설교 전체에 고루 산재하는—에서 삼위일체 교리가 정식화되었다고 말할 수는 없다. 그러나 그 교리는 확실히 이 구절들의 전제로 되어 있으며, 증명적 의미에서 본다면 이것이 오히려 더 낫다고 할 수 있다. 독자는 본문을 읽으면서 세 위격—각각 별개의 위격으로 행동하면서도 깊은 기저의 의미에서 하나인 세 위격—과 끊임없이 접촉하게 된다. 오직 한 하나님만 계시며, 이에 대해서는 일체의 의문이 없다. 그러나 하나님께서 세상에 보내신 이 아들은 하나님을 대표할 뿐만 아니라 그 자신이 하나님이시며, 아들이 다시 세상에 보내신 이 성령 역시 친히 하나님이시다. 아들과 성령이 별개의 위격이라는 사실보다 더 분명한 것이 있다면, 그것은 바로 하나님의 아들이 곧 아들 하나님이시고 하나님의 성령이 곧 성령 하나님이시라는 사실이다.

원본

• 번역원본 dictionary-entry/isbe-t-trinity (ISBE, PD)
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