isbe-s-sub-apostolic-literature (ko)
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lit´ẽr - a - ṯur , sub - ap - os - tol´ik (기독교): I. 클레멘트의 고린도인들에게 보낸 서신 1. 저작권과 연대 2. 기록 동기와 내용 3. 변증적 증거 4. 교리적 증거 5. 직분자와 조직 6. 의식 II. 디다케 1. 소실과 복원 2. 연대 3. 관점·저작권·목적 4. 신약 기록에 대한 증거 5. 내용과 주목할 사항 III. 이그나티우스 서신 1. 저자와 연대 2. 진본 여부 3. 주요 사상 4. 기타 주목할 사항 IV. 폴리카르포스 서신 1. 연대와 진본 여부 2. 기록 동기와 내용 3. 주목할 사항 V. 파피아스 단편 1. 저자와 연대 2. 마태와 마가에 관한 증거 3. 기타 주목할 사항 VI. 바나바 서신 1. 저작권 2. 연대 3. 목적과 내용 4. 주목할 사항 VII. 헤르마스의 목자(목동) 1. 저작권과 연대 2. 목적과 내용 3. 주목할 사항 VIII. 클레멘트 제2서신 1. 성격과 문서 2. 연대와 저작권 3. 내용 4. 주목할 사항 IX. 아리스티데스의 변증서 1. 복원과 연대 2. 내용 3. 주목할 사항 X. 순교자 유스티누스 1. 생애의 사건들 2. 제1변증서 3. 제2변증서 4. 유대인 트리폰과의 대화 5. 주목할 사항 XI. 디오그네투스에게 보낸 서신 1. 연대와 저작권 2. 내용 문헌
사도 이후 시대(Sub-apostolic Age)는 일반적으로 마지막 생존 사도인 요한의 사망(약 주후 100년)부터 요한의 늙은 제자 폴리카르포스의 사망(155-56년)까지로 간주된다. 이 시기의 기독교 문헌은 전반적으로 내재적 가치가 중간 수준에 불과하지만, 역사적 관심과 중요성을 지닌다. 이는 해당 문헌이 사도 시대를 되비추는 빛과, 교회가 주로 사도들과 함께했던 인물들의 인도 아래 있던 시대의 기독교적 삶·사상·예배·사역·조직에 대해 증언하는 바 때문이다. 그 인물들은 사도들의 뜻을 알 것으로 여겨질 수 있었다. 일부 저작들은 이전 항목들에서 다루었으므로 이 검토에서 제외된다. 야고보의 원복음서와 베드로의 복음서 및 묵시록에 대해서는 외경 복음서(APOCRYPHAL GOSPELS); 외경 행전(APOCRYPHAL ACTS) 참조. 바실리데스와 발렌티누스의 현존 단편에 대해서는 영지주의(GNOSTICISM) 참조. 위(僞)클레멘트 저작에 대해서는 베드로 서신(PETER, EPISTLES OF); 마술사 시몬(SIMON MAGUS) 참조.
### 1. 저작권과 연대
이전에는 더 큰 부분만 현존하고 있었으나, 1875년 니코메디아 주교 브리엔니오스(Bryennios)가 완전한 서신을 복원하였다. 초대 기독교계에서 이 서신이 높이 평가받았음은 다음에 의해 입증된다. (1) 알렉산드리아 사본(Codex Alexandrinus)에서 신약 끝에, 그리고 고대 시리아어 사본에서 공동서신과 바울 서신 사이에 위치하는 것; (2) 4세기까지 여러 교회에서 공개적으로 낭독된 것(교회사Historia Ecclesiastica, III, 16). 이 작품은 익명이나 로마 교회의 이름으로 발송되었다. 고린도의 디오니시우스(주후 170년)는 이를 클레멘트를 통하여(διά) 기록된 것으로 언급한다(교회사 IV, 23). 알렉산드리아의 클레멘트는 클레멘트 저작권을 명시적으로 진술한다(Strom., iv. 17). 저자는 명백히 교회의 수석 직분자이며, 에우세비우스가 베드로 이후 로마의 세 번째 "감독"(또는 수석 장로)으로, 주후 92-101년 사이에 직무를 수행한 것으로 지정한 클레멘트와 동일시된다(교회사 III, 34). 클레멘트는 오리게네스(요한 복음 주석Commentary on John)와 교회사 III, 15에서 빌립보서 4:3의 클레멘트와도 동일시되지만, 이름이 너무 흔하고 시간적 간격이 너무 길어 이 동일시는 가능성 이상은 될 수 없다. 일부는 저자를 도미티아누스(그의 사촌)가 주후 95년에 이른바 "무신론," 즉 아마도 기독교 신앙 고백(하르나크, Gesch. Lit., I, 253, 주1 참조)을 이유로 처형한 집정관 플라비우스 클레멘스라고 추정하기도 한다. 그러나 "감독" 클레멘트는 달리 순교자로 언급된 적이 없으며, 황실 가문의 구성원이 로마 교회의 수장이었다면 어떤 동시대인이나 후대 작가도 그런 두드러진 사실을 기록하지 않았을 리 없다. 라이트풋(Lightfoot)은 상당한 개연성을 가지고(사도적 교부들Apostolic Fathers, I, 61) 클레멘트가 "플라비우스 클레멘스의 가문에 속하는 해방 노예 혹은 해방 노예의 아들"이었을 것으로 추정한다. 바울 시대(빌립보서 4:22)부터 황실 가문에는 기독교인이 포함되었으며, 많은 노예들이 교양 있는 사람들이었다. 집정관의 개종은 이러한 기독교인 해방 노예의 영향에서 비롯되었을 수 있다. 내적 증거는 클레멘트가 헬레니즘 유대인이거나 유대교 개종자였음을 가리킨다. 그는 어느 정도의 고전적 교양과 구약 역사 및 칠십인역에 대한 지식을 가지고 기술하며, 그의 문체에는 "강한 히브리어적 색채"가 있다(라이트풋, p. 59). 이 서신의 연대는 로마에서 진행 중이거나 매우 최근의 박해에 대한 언급에 의해 대략 확정된다. 이 박해(클레멘트의 "감독직" 기간 중)는 주후 95년 도미티아누스에 의한 것이 틀림없다. 따라서 클레멘트의 서신은 엄밀히 말해 사도 이후 시대 내에 속하지 않지만, 사도 이후 문헌에 통상적으로 포함된다.
### 2. 기록 동기와 내용
기록 동기는 고린도의 교회 분쟁과 일부 신실한 장로들의 축출이었다. 저자는 그들의 복직과 분쟁 치유를 도모한다. 그는 시기와 다툼의 악한 결과와, 겸손·복종·화합의 복됨에 관한 구약의 예들을 인용한다. 그는 자연의 평화와 조화를 본으로 제시한다. 이와 관련하여 저자가 "건널 수 없는 바다와 그 너머의 세계들"을 기술하는 곳(20장)에서 지리적 발견의 예견이 나타난다(세네카 Medea ii. 375; 스트라보 i. 4; 플루타르코스 Mor. ix.41 비교). 파당심에 관한 고린도전서의 바울의 경고들이 상기되며; 고린도전서 13:1-13의 결코 손색없는 메아리가 담겨 있고; 오류를 범한 공동체는 엄중히 권고받는다. 서신의 과정에서, 고린도전서 15장에 분명히 언급하면서, 클레멘트는 부활을 도입하여 구약과 자연의 유비로부터 논증한다. 그는 500년을 살다가, 해체가 다가오면 향신료로 둥지를 지어 그 안에 들어가 죽는 불사조를 언급한다. 그러나 육체가 부패함에 따라 "죽은 새의 수분에서 길러진 벌레가 생겨 날개를 펼친다." 이 우화는 헤로도투스와 플리니우스가 언급하였다. "모든 종류와 처지의 사람들"을 위한 장문의 중보 기도가 서신 말미에 가까이 갑자기 삽입되는데, 이는 아마도 고린도 기독교인들이 필요로 하는, 그리고 중보의 주된 동기인 사랑으로 그들을 충만하게 하기 위한 것으로 보인다. 서신은 화해와 평화가 회복될 것이라는 희망찬 기대로 마무리된다.
### 3. 변증적 증거
변증적 증거는 다음에서 발견된다. (1) 신약의 책들에 대한 증거, 즉 고린도전서의 바울 저작권; 마가 복음에 대한 증거—이를 통해(15장) 그는 이사야 29:13을 인용하면서 칠십인역으로부터의 마가 복음의 변형을 재현한다; 사도행전에 대한 증거—이를 통해 그는 유사하게(18장) 사무엘상 13:14을 인용한다; 로마서·에베소서·디모데전서·디도서·야고보서·베드로전서에 대한 증거(각각 35·46·21·2·46·49장). 클레멘트와 히브리서 사이의 평행점들이 너무 많아서 초대 교회 이래 일부는 히브리서를 그의 저작으로 귀속시켰다(교회사 VI, 25). 그러나 사상과 어법의 일반적 유형이 상이하다. (2) 베드로의 교리와 바울의 교리 사이에 본질적 괴리가 있다는 튀빙겐 이론에 반하는 증거. 로마의 수석 장로가 그러한 괴리를 몰랐을 리 없다. 그러나 그는 두 사도가 희생양이 된 당파심을 전적으로 고린도인들에게 돌리고, 사도들에게는 전혀 돌리지 않는다(49장).
### 4. 교리적 증거
교리적 증거는 다음에서 발견된다. (1) 삼위일체에 대한 증거—"하나님이 살아계시고 주 예수 그리스도께서 살아계시고 성령이 계시니"(58장). (2) 그리스도의 인격에 대한 증거—"주 예수 그리스도, 영원히 영광과 위엄이 그에게 있을지어다." 그리스도와의 연합과 교통 안에서 우리는 생명을 가지고, 거룩하게 되며, 사랑을 소유하고, 경건을 드러낸다(1·36장). (3) 속죄에 대한 증거—클레멘트는 그리스도의 죽음에 단순히 주관적인 도덕적 영향만이 아니라, 비록 그 신비를 설명하려는 어떤 시도도 없지만, 우리의 구원을 확보하는 객관적인 대리적 효력을 귀속시킨다. 그리스도는 "우리의 육체를 위해 그의 육체를, 우리의 생명들을 위해 그의 생명을 주셨다"(49장). (4) 칭의에 대한 증거—이는 하나님 앞에서 믿음으로 되는 것으로 명확히 선언된다(32장). 그러나 이 믿음은(바울의 글에서처럼) "일하는 믿음"이며(35장), 그러한 칭의는 사람들 앞에서 행위로 의롭다 함을 받는 것과 일치한다. (5) 성경의 영감에 대한 증거—이는 실제적이나("성령이 말씀하시니") 축자적이지는 않다. 인용문들은 종종 부정확하기 때문이다. 외경 책들이 인용되나 신적 권위를 나타내는 어구와 함께는 아니다.
### 5. 직분자와 조직
(1) 권위의 기초는 사제적인 것이 아니라, 공식적 계승과 민중의 부르심의 결합이다. 직분자들은 "사도들에 의해, 또는 이후 전체 교회의 동의를 얻어 명망 있는 사람들에 의해" 임명된다. (2) 클레멘트는 장로와 감독 사이의 구분을 나타내지 않는다. 장로로 지칭된 직분자들은(47·54장) 감독의 직무를 수행하는 것으로 언급된다(42·44장). 회중적 분쟁과 불복종에 대해 교회에 말하면서, 그는 교회를 다스리는 단일 감독에 대해 언급하지 않는다. 신약 이후적 의미의 단일 감독직이 사도적으로 명령된 것이었다면, 분명 그 명령은 고린도에서 준수되거나 시행되었을 것이다. (3) 그럼에도 불구하고 우리는 클레멘트 자신의 위치와 행동에서 후대 감독직의 예견을 식별한다. 클레멘트는 개인의 자질과 교회적 공헌을 통해 수석 장로의 지위가 선임에서 우월로, 대표성에서 공식적 권위로 어떻게 발전하였는지를 보여주는 사례이다. (4) 교황권의 초기 싹은 다음 구절에서 드러난다: "만약 어떤 사람들이 하나님께서 우리를 통해 말씀하신 것에 불순종한다면, 그들은 적지 않은 범죄와 위험에 빠지게 될 것임을 알게 하라"(59장). 클레멘트와 같이 존경받는 인물의 그러한 주장은 아무도 불쾌하게 하지 않았을 것이며, 고린도인들은 분명히 교정이 필요하였다. 그럼에도 우리는 여기서 궁극적으로 로마가 보편적 영적 패권을 주장하기에 이른 과정의 첫 단계를 갖는다. 그러나 그 주장은 클레멘트 자신의 공식적 위치에 근거하는 것이 아니라(그는 항상 1인칭 복수로 말한다) 로마 교회의 우월한 존엄성에 근거한다. 후대의 패권 이론은 로마의 권위를 베드로와 그의 후계자들의 수위권에 근거시키지만, 여기서 지방 교회를 다루는 수석 장로의 권위는 그가 주재하는 교회의 암시된 수위권에 근거한다.
### 6. 의식
(1) 긴 기도(59-61장)는 균형 잡히고 리드미컬한 문체, 서신의 특별한 목적과의 다소 거리 있는 관련성, 그리고 자매 교회에 대한 권면으로서보다 회중 예배에 더 적합한 성격으로 인해 내적으로 전례적 성격의 증거를 지닌다. 이 내적 증거는 특히 마가 전례와 야고보 전례 등 현존하는 가장 이른 전례서들과의 특정 언어적 세부 사항에서 기도와의 대응에 의해 확인되며, 이는 이들 전례서에 나중에 통합된 기도 양식들이 로마 교회에서 초기에 사용되었음을 가리킨다. 적어도 주후 148년 유스티누스의 제1변증서(67장) 시대까지는 목회자가 자신이 작성한 기도를 드렸다는 증거가 있는 반면, 클레멘트 서신의 이 기도는 사도 시대가 끝나기 전에 자유 기도를 배제하지 않고 단지 로마 교회의 존경받는 지도자에 의해 인정된 회중 예배의 한 양식으로서 간구의 형식들이 도입되기 시작하였음을 나타낸다. (2) 56장에서 클레멘트는 "그들(즉 오류를 범한 형제들)을 하나님과 성도들 앞에서 자비로이 기억하는 것"에 대해 기술한다. 그러나 성도들은 아마도 복된 죽은 자들이 아니라, 고린도전서 1:2; 고린도후서 8:4에서처럼 살아 있는 기독교 형제 공동체를 가리키는 것으로 보인다. 이 서신은 독자들에게 서로 다르면서도 상호 양립할 수 있는 두 가지 인상을 남기는데, 두 인상은 모두 이 서신이 공중 예배에서 널리 낭독되었지만 정경에서는 제외된 초대 교회에 분명히 남긴 것들이다. 한편으로 우리는 이 저작이 사도들의 서신들에 비해 열등함을 깨닫는다. 클레멘트의 마음은 창조적이지 않고 수용적이며, 신약 기록자들의 특징인 사상의 신선함이 없다. 게다가 어떤 신약 책이 불사조 같은 어리석은 전설을 담겠는가? 다른 한편으로 이 서신은 사도적 저작들의 어법과 문체를 상당히 채용하면서 그 영혼을 많이 호흡한다. 마치 특별한 영감의 태양이 지평선 아래로 졌을지라도, 교회에는 한동안 영적인 노을이 남아 있는 것과 같다.
### 1. 소실과 복원
"디다케(Didache)" 또는 교훈(긴 제목: "이방인들에게 보내는 열두 사도들을 통하여(διά) 전해진 주님의 교훈"). 이 저작은 알렉산드리아의 클레멘트에 의해(약 주후 170년, Strom., i. 20) 이름 없이 "성경"으로 인용된다. 교회사 III, 25에서는 "대부분의 교회 저술가들이 인정하는" "이른바 사도들의 교훈들"로 언급되나 사도들의 "진정한" 작품은 아닌 것으로 나온다. 아타나시우스(축제 서신Fest. Epistle, 39)는 그 정경성을 부인하지만 유익성은 인정한다. 개인적 지식에서 이 저작에 대한 가장 최근의 고대 언급은 그것을 외경 저작들 중에 포함시킨 니케포로스(9세기)에 의한 것이다. 그 이후 이 저작은 1875년 브리엔니오스에 의해 최근 복원될 때까지 사라진다.
### 2. 연대
연대를 확정할 신뢰할 만한 외적 증거가 없다. 디다케와 바나바 서신 사이에는 우연이라고 하기에는 너무 큰 유사점들이 존재하지만, 어느 것이 먼저 쓰여졌는지에 대해서는 의견이 나뉜다. 라이트풋을 비롯한 여러 학자들은 공통된 유실 자료를 선호한다. 내적 증거로서, 여기에 기술된 바와 같이 성찬과 세례의 단순성(세례 준비자 과정에 대한 공식적 입문 없음, 7장); "감독"이 장로와 동일한 직분자를 지칭하는 데 사용되는 점; 그리고 임박한 재림에 대한 기대는 이른 연대를 가리킨다. 다른 한편으로 열두 사도의 교훈을 전한다고 자처하는 저작이 모든 혹은 대부분의 사도들이 세상을 떠나기 전에 발행되었을 가능성은 낮다. 저자는 요한의 저작들을 알고 있는 것으로 보인다(디다케 ix.2; x.2; x.5; 샤프Schaff, 최고(最古) 교회 규범Oldest Church Manual, 90 참조). 아마도 이 문서는 일련의 개정판을 거쳤을 것이며(하르나크Sch-Herz에서; 베르틀레트Bertlet, DB, V에서), 작성 연대는 주후 80-120년 사이로 볼 수 있다.
### 3. 관점·저작권·목적
이 저작은 사도들이 기록하였다고 자처하지 않는다. 그러나 저자는 금요일을 "준비일"이라고 부르며 문체와 어법이 히브리어적이라는 점에서 유대계 기독교인으로 보인다. 이 저작은 유대주의적이거나 에비온파적이지 않다: 할례·안식일·특별한 모세적 준수사항들은 무시된다. 책의 전부 또는 일부가 이방인들에게만이 아니라 특별히 이방인들을 향한다는 점에서, 이 책이 작성된 공동체가 주로 유대계 기독교인이었지만 이방인의 회심과 교육을 위한 특별한 대비책을 마련하였음을 추론할 수 있다. 교리적 관점은 바울파도 반바울파도 아니며, 야고보서와 닮아 있다. 스펜스 캐논(Canon Spence, Teaching)은 저자가 주님의 형제 야고보의 사촌인 시므온—주후 107년 순교할 때까지 예루살렘에서, 이후 펠라에서 유대계 기독교 공동체의 수석 장로가 된 인물—이었을 수 있다고 설득력 있게 추정한다.
### 4. 신약 기록에 대한 증거
마태복음은 분명히 저자의 손에 있었다. 디다케에는 그 복음서의 열 장에 걸쳐 마태복음에서 인용하거나 상기시키는 내용이 22개 포함되어 있기 때문이다. 특히 주목할 만한 것은 디다케 viii.2이다: "위선자들처럼 기도하지 말고, 주께서 그의 복음에서 명하신 대로 기도하라. 이와 같이 기도하라, 하늘에 계신 우리 아버지여," 등(또한 vii.1; ix.5; xvi.6 참조). 또한 누가복음(디다케 iii.5, 16), 요한의 저작들(위 참조), 사도행전(디다케 iv.8), 로마서(디다케 iv.5), 데살로니가후서(디다케 xiv.1), 베드로전서(디다케 i.4)에 대한 언급들도 있다. 주님의 정경 외 어록은 기록되지 않는다.
### 5. 내용과 주목할 사항
내용과 주목할 사항은 다음과 같이 살펴볼 수 있다. 세례 준비를 위한 세례 준비자들을 위해 의도되었다. 이 교리 교육 교본(같은 종류 중 가장 이른 것)은 다음의 말로 시작한다: "두 가지 길이 있다: 생명의 길과 사망의 길"(예레미야 21:8이 아마도 시사함). 이 본문에서 저자는 십계명·황금률·산상수훈을 바탕으로, 빈번히 인용되는 이웃에 대한 기독교적 의무의 요약을 제공한다. 주목할 만한 가르침들 중에는 원수를 위해 금식하고 또한 기도하라는 명령; 이교도들이 병약한 영아들의 경우에 찬성하였던 영아 살해에 반대하는 경고와, 우상숭배를 낳는 점술과 점성술에 반대하는 경고; "받기 위해 손을 뻗으면서 주기 위해서는 손을 거두지 말라"는 권고; "네 형제들과 모든 것을 나누고, 그것이 네 것이라고 말하지 말라"는 명령; "어떤 이들은 네 생명보다 더 사랑하라"는 명령; 그리고 무분별하고 무지한 자선에 대한 기발한 교정책: "네 손에서 구제가 땀을 흘리게 하라, 네가 누구에게 주어야 할지 알기까지"가 있다. "손으로 죄의 몸값을 주라"는 가르침은 선행으로 죄악된 습관이 억제된다는 것 이상을 의미하지 않을 수 있지만, 구제의 속죄 효력이라는 오류를 시사하고 그 길을 예비한다. 의무의 요약은 주로 율법의 제2판(두 번째 돌판)에 관련된다. 하나님께 대한 의무는 이후 "예배" 아래 (어느 정도) 다루어진다. 이것은 부모에 대한 순종이 이상하게도 누락된 것을 설명할 수 있다. 유대인들 사이에서 제5계명은 제1판(첫 번째 돌판)에 포함되었기 때문이다. 주기도문은 하루 세 번 사용되어야 한다. "천국"과 "빚"이 "하늘들"과 "빚들" 대신 나타난다. 송영이 추가된다("나라"는 생략됨)—이 맥락에서의 가장 이른 기록된 사용이다. 기독교인들은 배반과 십자가 처형의 날인 수요일과 금요일에 금식해야 한다. 세례 전 하루나 이틀의 금식이 세례 시행자와 세례를 받는 자 모두에게 명해지며; "다른 사람들 중 할 수 있는 자들"에게도 권장된다. 기름·소금·축귀에 대한 언급이 없다. "성부와 성자와 성령의 이름으로"라는 세례 공식이 명해지며, 이는 마태복음 28:19의 역사적 신뢰성을 확인한다. "흐르는 물"에서의 세 번 침수가 정상적인 것으로 전제되지만, 이것이 불가능한 경우 다른 물과 관주가 허용된다(삼중 침수TRINE IMMERSION 참조). 주의 만찬은 오직 그 성찬적 측면에서만 다루어지며, 저자의 목적은 예식의 성격을 설명하는 것이 아니라 감사의 모범을 제공하는 것이다. "배부른 후에 감사를 드리라"는 구절은 아가페가 아직 성찬과 연결되어 있었음을 시사한다. 분리는 주후 112년 플리니우스가 트라야누스에게 편지를 쓸 때 시작되었다. 성례적 예배에서의 전례적 요소는 잔·쪼갠 빵·영적 자비에 대한 감사 형식의 규정에 의해 나타난다. "이와 같이 감사를 드리라." 잔에 대한 감사는 다음과 같다: "우리 아버지여, 예수 그리스도를 통하여 당신이 우리에게 알게 하신 당신의 종 다윗의 거룩한 포도나무에 대해 감사드립니다." 그러나 전체 예배가 전례적임을 시사하는 것은 없으며, 제공된 형식들은 엄격히 강요되지 않는다. 예언자들은 자신이 선택하는 대로 감사를 드릴 것이기 때문이다. 주의 날에 회중 예배와 하나님께 고백하고 사람들과 화해한 후의 성찬적 빵 나눔이 명확히 명해진다. 교회 직분자들에 대해서는 두 가지 부류가 언급되는데, 통상적인 것과 특별한 것이다. 전자(회중 조직에 필수적인)에서는 감독과 집사만 언급되는데, 즉 통치와 감독을 맡은 이들과 그들의 보조자들이다. 장로와 감독은 아직 동일한 것으로 보이며, 전자는 명시되지 않는다(빌립보서 1:1 비교). 이러한 직분자들의 민중 선출이 나타난다: "너희를 위해 선출하라"; 그러나 이미 직무에 있는 자들이 결정에 참여하는 것을 부인하지는 않는다.
두 번째 범주에는 사도, 선지자, 교사가 포함된다. "사도"는 그리스도께서 직접 그 직분으로 부르신 사람들이라는 좁은 의미가 아니라, 하나님의 은사들로써 그분의 대사로 부르심이 표시된 모든 사람—특정 공동체와 연관 없이 특별히 공인된 전도자들—을 포괄하는 넓은 의미로 사용된다. (유대 기독교인들 사이에서는 이 명칭이 4세기까지 존속하였는데, 해당 시기의 테오도시우스 법전은 유대인 장로들과 "그들 스스로 사도라 부르는 자들(quos ipsi apostolos vocant)"을 언급한다.) 이 사도들은 "주님으로서" 영접하고 환대하여야 했다. 그러나 특별한 의미의 사도와 달리, 이들은 어느 곳에서도 "하루나 이틀" 이상 머물러서는 안 되었다. 이들의 기능은 씨를 널리 퍼뜨리는 것이었으며, 더 오래 머물고자 하는 표현은 억제되어야 했고, 특정 공동체에 보수를 요구하는 것은 거짓 사도직의 증거로 여겨졌다. 반면 선지자와 교사의 특별한 기능은 교회 구성원들을 가르치고 위로하는 것이었다. 따라서 이들은 공동체에 정착하여 생계를 위한 "첫 열매"를 받도록 장려될 수 있었다. 그러나 이 선지자와 교사들은 다스리는 일에 있어서 "감독들"이나 장로들을 대체하는 것이 아니라, 오직 자신들이 특별히 자격을 갖춘 기능들만 맡아야 했다. 반면에 감독과 집사들도 특정 공동체에 선지자나 공식 교사가 정착했다고 해서 설교와 가르침에서 배제되어서는 안 되었다. 《디다케》에서는 설교와 가르침의 기능이 특별한 직분자들로부터 일반 직분자들로 점차 이전되어 가던 당시의 과도적 변화를 추적할 수 있다. "그들(감독과 집사들)도 여러분에게 선지자들과 교사들의 사역을 섬기니, 그러므로 그들을 멸시하지 말라." 바울의 사역이 끝나기 전에 이미, 본질적 기능이 다스림과 감독인 ἐπίσκοπος(에피스코포스)는, 이를 위해 특별히 구별된 교사들과 함께(디모데전서 3:2; 디모데전서 5:17), διδακτικός(디닥티코스), 즉 "가르칠 자격이 있는 자"이기를 기대받거나 요구받았다. 2세기 중반에 이르러 선지자들은 사라졌고, 그들의 설교 기능은 집사의 보조를 받는 감독 또는 장로직에 귀속되었다. 이 마지막 단락은 주로 재림을 앞두고 깨어 있으라는 권고들로 이루어진다. 그 오심의 전조적 표징들이 제시되어 있는데, 그리스도의 종말론적 담화들에 대한 회상과 함께, 거짓 선지자들의 등장, 사랑의 식음, 박해, 불법, 그리고 "세상을 속이는 자"로 지칭되는 적그리스도의 출현이 언급된다. 천년왕국 교리를 명확히 진술하지는 않으면서도 저자는 이를 암시한다. 그리스도의 강림에 관한 즉각적 징조들(하늘이 열림, 나팔 소리, 죽은 자들의 부활)을 언급하면서 "모든 죽은 자들이 아니라, 주께서 오시고 모든 성도들이 그와 함께 오리라"고 신중하게 덧붙이는데, 이는 일반 부활이 후속 단계—천년왕국론자들이 주장한 것처럼 아마도 1,000년이 만료된 후—에 이루어진다는 것을 함의한다. 교리적 권위 없이, 또 중간 정도의 영적 가치만을 지니면서도, 《디다케》는 사도 시대와 사도 이후 시대 사이의 과도기 동안 교회의 신앙, 관행, 상태를 증언하는 역사적 문헌으로서 중요하다. 그 과도기 동안 우리는 원시 기독교의 자유가 초기 교회 규정과 예식의 싹들과 뒤섞여 있음을 본다. 《디다케》에 기록된 모든 신앙과 관행이 사도들의 승인을 받았다고 가정할 수는 없지만, 이를 사도적 시대에 귀속시키고 사도들이 목도했을 것들에 반대하지 않은 것으로 볼 수 있다.
**1. 저자와 연대:** 이그나티우스는 2세기 초 안디옥의 감독이었다. 오리게네스(누가복음 강해 6)는 그를 "베드로 다음의 두 번째"라 부른다. 에우오디우스가 그 사이에 있었다(Historia Ecclesiastica, III, 22). 그가 자신을 ἔκτρωμα(에크트로마), "때 이르게 낳은 자"라 부른다는 점(고린도전서 15:8 비교)에서, 그는 아마도 성인이 되어 회심한 것으로 보인다. 그가 마태복음 18:3의 "어린아이"라는 전설은 "테오포로스"라는 그의 호칭을 잘못 해석한 데서 비롯된다. 4세기에 유행하던 전승들은 그를 요한의 제자(에우세비우스, Chronicon)로, 그리고 바울에 의해 안수받은 자(Apostolical Constitutions, vii. 46)로 표현한다. 이그나티우스의 순교기록(6세기)은 안디옥에서의 재판을 트라야누스 통치 9년(주후 107-8년)으로 기록하며 황제 앞에서 진행된 것으로 묘사한다. 그러나 트라야누스가 안디옥을 방문한 것은 114-15년 단 한 번뿐이었다. 또한 이그나티우스의 서신들도, 에우세비우스도, 다른 초기 저술가들도 황제가 한 기독교인의 재판을 주재했다는 그처럼 기억할 만한 상황을 언급하지 않는다. 게다가 이그나티우스는 로마 친구들이 판결을 번복하려는 시도를 고려한다고 말하는데, 이는 트라야누스가 직접 판결을 내렸다면 불가능했을 것이다. 따라서 황제의 참석은 후대에 덧붙여진 과장으로 거부되어야 한다. 서신들은 진본으로 인정되는 한에서, 이그나티우스가 로마에서 순교하러 가는 길에 정죄 이후에 쓰인 것이다.
**2. 진본성:** 서신들은 세 가지 판본으로 존재한다. (1) 15통의 서신으로 이루어진 긴 그리스어 판본—현재 대부분 위작으로 인정됨. (2) 세 서신의 시리아어 개정본—현재 일반적으로 단순한 요약본으로 여겨짐. (3) 에베소인들, 마그네시아인들, 트랄리아인들, 빌라델비아인들, 스미르나인들, 로마인들, 그리고 폴리카르포스에게 보낸 7통의 서신을 담은 더 짧은 그리스어 판본—중간 길이. 라이트풋, 찬, 그리고 최근 대부분의 비평가들은 이 일곱 서신의 실질적 진본성을 인정한다. 주요 외부 증거는 이그나티우스 사후 얼마 지나지 않아 자신에게 보낸 서신과 스미르나 교인들에게 보낸 다른 서신, 그리고 "우리가 보유한 나머지 모든 서신들"을 언급한 폴리카르포스(빌립보서 xiii)의 것이다. 현재 2통의 이그나티우스 서신이 폴리카르포스와 스미르나 기독교인들에게 보내진 것으로, 4통은 스미르나에서 이그나티우스가 쓴 것으로 되어 있어, 이것들의 사본이 폴리카르포스의 소장품에 있다는 사실과 잘 부합한다. 추가적인 외부 증거는 이레나이우스(v. 29)가 제공하는데, 그는 이그나티우스의 로마인들 iv에서 한 순교자의 말로 인용하며, 명백히 이그나티우스에서 차용한 8개의 주목할 만한 어구를 사용한다. 이 외부적 증언(폴리카르포스 서신 전체 또는 일부가 위작이라는 자의적 가정에 의해서만 제거될 수 있는)은 강력한 내부적·누적적 증거에 의해 지지된다. 여행 중에 쓰인 서신에서는 자연스럽지만 후대의 위작이라는 가정으로는 설명되지 않는 점들(로마인들 i; 마그네시아인들 ii; 에베소인들 i). 예컨대, 이그나티우스는 안디옥에서 스미르나까지 육로로 이동하는데, 이는 위작자가 고안하기 어려운 이례적인 경로이다. 예컨대, 먼 속주들에서 로마로 죄수들을 이송하는 것은 다우다씨우스(lxviii. 15)가 전하는, 트라야누스 치하에서 대규모 검투사 경기로 인해 사방에서 희생자들에 대한 광범위한 수요가 있었다는 기록과 부합한다. 예컨대, 이 서신들은 실제 성육신을 부인하는 유형의 교리와 결합된 유대주의적 오류를 언급하는데, 이 조합은 이그나티우스 이후 사라졌다. 이처럼 아가페는 여전히 성찬을 포함한다(스미르나인들 viii). 반면 이그나티우스 사후 얼마 지나지 않아 이 둘은 분리되었다(플리니우스, 서신 96; 유스티노스, 1 Ap., 65, 67). 저자는 자기 비하의 과도함과 겉치레를 보이는데—"안디옥 기독교인들 중 가장 마지막인 자"(트랄리아인들 xiii), "형제들 중 하나로 여겨질 자격이 없는 자"(로마인들 ix)—이는 후대의 위작자가 도입하기 어려웠을 것이다.
**3. 주요 사상:** 그리스도를 향한 영웅적 용기와 충성이 광적인 순교 갈망과 결합되어 있다. "나는 온 땅을 다스리는 것보다 그리스도를 위해 죽기를 원한다"(로마인들 vi). "칼에 가까운 자는 하나님께 가까운 자이다"(스미르나인들 iv). 이는 고귀하다. 그러나 "들짐승들이 내 무덤이 되도록 유혹하라"(로마인들 iv), "들짐승들의 기쁨을 얻어 그것들이 신속하기를 바란다", "그것들이 꺼려하면 내가 강제하리라"(로마인들 iv. 5)라고 쓸 때, 우리는 아우렐리우스가(어쩌면 그런 사례를 회상하며) "죽음은 기독교인들처럼 군사적 과시로서가 아니라, 엄숙하게, 비극 배우처럼 행동하지 않으면서 맞이해야 한다"고 쓴 이유를 이해하게 된다(Meditations xi. 3). "이단을 삼가라". "이 이단자들은 독으로 예수 그리스도를 독살한다"(트랄리아인들 vi). "죽음의 열매를 맺는 악한 가지들을 피하라"(트랄리아인들 xi). "모든 분열을 악의 시작으로서 피하라". "연합보다 나은 것은 없다"(폴리카르포스에게 i; 빌라델비아인들 iii). "감독 없이 아무것도 하지 말고, 장로들에게 복종하라"(마그네시아인들 vii). "이단을 경계하라. 그것은 그리스도와 감독과의 친밀한 연합 속에 머물면 될 것이다". "감독의 지식 없이 무엇인가를 하는 자는 마귀를 섬기는 것이다"(스미르나인들 ix). 여기서 감독은 "동등한 자들 중의 우두머리"(primus inter pares) 이상이다. 그는 새롭고 독립된 직분자이다. 그러나 이 서신들을 넘어서지 않고도 우리는 그러한 감독제가 명시적인 사도적 제도가 아니었음을 알 수 있다. 이그나티우스가 그 직분을 사도적으로 명령된 것으로 높일 수 있었다면, 그처럼 열렬한 감독제 옹호자가 그러한 명령을 복종의 가장 유력한 이유로 제시했을 것이다. 감독제에 대한 그의 열정은 이단과 분열에 맞서 교회의 일치를 유지하는 가장 효과적인 수단으로서 그것이 가진 높은 교회적 유용성에서만 비롯된 것으로 보인다.
**4. 기타 주목할 사항:** 요한복음은 한 번도 인용되지 않지만, 수많은 어구들이 저자가 그것을 손에 가지고 있었음을 암시한다. 그는 그리스도께서 "아버지로부터 나오셨고", "아버지 없이는 아무것도 하지 않으셨으며", "자신을 보내신 분을 모든 것 안에서 기쁘시게 하셨다"고 말한다. 그리스도는 "아버지의 문"이자 "살아있는 물"이다. 사탄은 "이 세상의 왕"이다. "성령은 어디서 오시고 어디로 가시는지 아신다." 이그나티우스는 그리스도의 참된 신성을 강하게 주장한다. "우리의 하나님"(에베소인들 xviii; 트랄리아인들 vii). 삼위일체는 자주 암시되지만 명시적으로는 진술되지 않는다. 기독교인들은 "아들과 아버지와 성령 안에 세워지고", "그리스도와 아버지와 성령에게 복종한다." 강한 감독제 지지와 더불어 성직주의는 결합되어 있지 않다. "제사장"은 단 한 번 등장한다. "제사장들은 선하다. 그러나 대제사장이신 그리스도는 더욱 선하시다." 여기서 문맥이 보여주듯이, 불완전한 레위 제사장직이 그리스도의 완전한 대제사장직과 대조된다. 이그나티우스는 아가페가 여전히 성찬과 결합되어 있다는 가장 후기의 언급들 중 하나를 담고 있다. 폴리카르포스에게 보낸 서신(4장)은 회중의 비용으로 기독교인 노예들을 해방하는 관행에 대한 가장 초기의 언급을 담고 있다. 노예들은 "자유롭게 되기를 갈망해서는 안 된다"고 하는데, 이는 그러한 해방이 의무로 요구되지는 않았지만 종종 특권으로 부여되었음을 함의한다. 이그나티우스는 저술가로서 클레멘트와 현저한 대조를 이룬다. 클레멘트는 차분하고 세련되며 문체가 단아하지만 다소 평범하고 독창성이 부족하다. 그의 최선의 구절들은 성경의 메아리이다. 이그나티우스의 문체와 어조는 열정적이고 거칠며 과장되지만 간결하고 신선하며 개성적이다.
**1. 연대와 진본성:** 폴리카르포스는 늦어도 주후 70년 이전, 아마도 상당히 앞서서 태어났다. 현재 받아들여지는 날짜인 155년 혹은 156년(라이트풋, Apostolic Fathers, II, i, 629)에 순교할 때, 그는 신앙을 저버리라는 권유를 받고서 "86년 동안 그리스도를 섬겼다"고 선언했다(Mart. Pol., ix). 그는 요한의 제자였으며, 요한은 100년 이전에 그를 스미르나의 감독 또는 수석 장로로 안수하였다(이레나이우스 iii. 3, 4). 폴리카르포스의 여러 서신들 중 오직 이 서신만이 남아있다. 서신은(13장에서) 이그나티우스의 순교 이후 얼마 지나지 않아 쓰인 것으로 되어 있다. 서신의 진본성은 폴리카르포스 자신의 제자인 이레나이우스(인용된 곳에서)에 의해 확인된다. 이레나이우스의 증언은 이그나티우스 서신들에 대한 증언이 위작이라고 자의적으로 가정하지 않는 한 제쳐놓을 수 없다. 이그나티우스 서신들과 폴리카르포스 서신이 하나의 거대한 위작의 부분들이라는 가정은, 이 저술들 사이에 현저한 문체와 관점의 차이가 있다는 사실로도 부정된다(라이트풋, l.c., 577).
**2. 배경과 내용:** 이 서신은 빌립보 교회가 조언을 구하며 최근에 순교한 이그나티우스의 서신들을 요청한 편지에 대한 답변이다. 폴리카르포스는 "거룩한 사슬에 묶인" 그 순교자와 다른 이들, 즉 "모든 인내의 본"을 보인 이들에 대한 교회의 친절한 섬김을 인정한다. 그는 가지고 있는 이그나티우스의 서신들을 보내면서 그 대가로 그들이 가지고 있을 정보를 요청한다. 그는 자신이 사도의 지혜에 이를 능력이 없음을 인정하면서 빌립보인들에게 바울의 서신을 부지런히 연구하도록 권면한다. 성경의 언어들이 자신의 내용과 뒤섞여 서신에 사도적 메아리의 외양을 부여하면서, 그는 독자들에게 의와 경건, 사랑과 자비를 권고하고 탐욕, 악담, 복수를 경계시킨다. 그는 한편으로는 장로들과 집사들의, 다른 한편으로는 회중의 상호 관계와 의무들을 다룬다. 그는 성육신의 실재를 부인하는 교사들에 대한 요한의 훈계를 반복한다. "예수 그리스도를 시인하지 아니하는 영마다..."(요한일서 4:3). 그는 성적으로 심각하게 타락한 빌립보 장로 발렌스와 그의 아내의 실족을 슬퍼한다. 그러나 그는 독자들에게 그들을 원수로 여기지 말고 방황에서 돌이키도록 권고하라고 촉구한다.
**3. 주목할 사항:** (1) 폴리카르포스는 신약의 책을 빌립보서 한 권만 언급하지만, 200행이라는 짧은 분량 안에서 12개의 신약 저술, 즉 마태복음, 베드로전서, 요한일서, 그리고 현대에서 초기 연대가 논쟁된 세 권(디모데전·후서와 에베소서)을 포함한 9개의 바울 서신에서 구절을 인용하거나 어구를 재현한다. 사도와의 관계를 고려할 때 요한복음에서 아무런 인용이 없다는 것은 주목할 만하다. 그러나 서신의 짧음이 그 복음서의 진본성에 반하는 어떤 결론도 도출하지 못하게 한다. 그리고 그는 복음서의 일종의 부록인(라이트풋) 요한일서에서는 인용한다. (2) 이그나티우스가 감독에게 복종하는 것을 최고의 의무로 강조하던 시기에, 폴리카르포스는 장로들에게 복종을 명하면서도 감독을 언급하지 않는다. 두 가지 추론이 불가피하다. (a) 당시 빌립보에는 신약 이후 의미의 ἐπίσκοπος(에피스코포스)가 없었다. (b) 폴리카르포스는 그 결함(?)을 빌립보인들에게 보충하도록 요청할 만큼 중요하다고 생각하지 않았다. 요한이 단독 감독제를 올바른 교회 정치의 유일한 형태로 제정했다면, 빌립보인들이 그의 조언을 청하는 기회를 활용하여 그의 제자 폴리카르포스가 분명히 사도적 규정을 알려주고 그 채택을 권고했을 것이다.
**1. 저자와 연대:** 파피아스는 그보다 젊은 동시대인 이레나이우스(v. 33)에 의해 "요한의 제자이자 폴리카르포스의 친구"라 불린다. 에우세비우스는(Historia Ecclesiastica, III, 36) 그가 프리기아 히에라폴리스의 감독이었다고 쓴다. Chronicon Paschale(7세기이지만 더 오래된 문서들의 자료를 담음)는 그가 폴리카르포스와 거의 같은 시기(155-56년)에 순교했다고 전한다. 그의 저작 《주님의 말씀 해설》은 13세기까지 존재했지만, 이레나이우스, 에우세비우스 등에 의해 인용된 단편들만 남아있다. 이것들은 파피아스에 대한 에우세비우스의 이중적 평가—"판단력이 부족한 사람"이지만 "매우 학식 있고 성경에 정통한 사람"(Historia Ecclesiastica, III, 39, 36)—을 뒷받침한다. (그러나 36절의 칭찬의 말들은 부주일 수도 있다.) 파피아스는 자신의 해설에 "내가 장로들로부터 조심스럽게 배우고 기억 속에 간직한 것들을 부록으로 덧붙인다... 나는 장로들(즉 앞선 세대 사람들로 추정)의 말들에 관하여, 안드레 또는 베드로가 말한 것, 빌립 또는 도마나 야고보가 말한 것, 또는 요한이나 마태 혹은 주님의 다른 제자들이 말한 것, 그리고 아리스티온과 주님의 제자 장로 요한이 말하는 것에 관하여 질문하곤 하였다"고 진술한다. 파피아스가 여기서 두 요한—사도와 동명의 다른 제자—을 언급하는지, 아니면 사도 요한을 두 가지 다른 관계로, 즉 첫째는 파피아스가 다른 이들로부터 그의 증언에 대해 들은 사람으로, 둘째는 파피아스가 직접 소통한 사람으로 언급하는지에 대해서는 논란이 있다. 첫 번째 견해를 지지하는 것으로는 (1) 에우세비우스 자신의 견해(인용된 곳에서), (2) 한 문장에서 동일한 요한이 두 번 언급될 개연성이 없다는 주장, (3) 당시 에베소에 "요한"의 두 기념물(mnḗmata)이 존재했다는 에우세비우스(Historia Ecclesiastica, III, 39)의 진술이 있다. 후자의 견해를 지지하는 것으로는 (1) 에우세비우스 이전에는 사도와 구별되는 장로 요한의 존재를 암시하는 다른 저술가가 없다는 점, (2) 인용문에서 "말했다"에서 "말한다"로의 시제 변화가 요한이 두 번 언급되는 이유를 설명하는 것 같다는 점—파피아스가 "장로들"을 통해 들은 요한에 관한 것들과 사도 자신이 직접 말해준 것들이 있는 것으로 보인다는 점이다. 요한이 사도 대신 장로라 불린다는 사실은 극복하기 어려운 반론이 아닌데, 요한 자신이 요한이서와 요한삼서에서 그렇게 칭하기 때문이다. 그리고 제롬은 두 mnēmata가 모두 무덤은 아니라고 부정한다. 라이트풋의 파피아스 소론과 니콜의 사복음서 187ff를 보라. 이들은 상이한 결론에 이른다.
**2. 마태와 마가에 대한 증언:** 마태와 마가에 대한 증언은 마태복음, 마가복음 참조.
**3. 기타 주목할 사항:** (1) 에우세비우스에 따르면, 파피아스는 "주님 앞에 고발된 한 여인"의 이야기—결국 요한복음 8장에 들어온 이야기로 추정—를 전한다. 따라서 역사적이든 아니든 주님 안에서 거룩한 순결과 자비로운 은혜의 결합을 훌륭하게 설명하는 그 이야기의 보존에 파피아스가 부분적으로 기여한 셈이다. (2) 파피아스는 연대기 작가 게오르기우스 하마르톨로스(9세기 사본)에 의해 그의 《해설》에서 요한이 "유대인들에 의해 죽임을 당했다"고 선언한 것으로 인용되며, 비슷한 인용이 사이드의 빌립(7-8세기의 Epitome 사본)에 의해 이루어진다. 이것이 에베소에서의 사도의 거주 문제에 미치는 영향에 대해서는 사도 요한 항목 참조. (3) 이레나이우스(v. 32)는 파피아스가 부활 이후 천년왕국에 관해 쓰면서 요한의 권위에 의거하여 주님이 말씀하셨다고 전한다. "각 포도나무가 1만 개의 가지를 갖고, 각 가지에 1만 개의 작은 가지가 있으며, 각 작은 가지에 1만 개의 새 가지가 있는" 날이 오리라는 등의 내용이다. 이는 교회의 놀라운 확장을 예언적으로 나타내는 그리스도의 어떤 비유적 발언을 파피아스가 (오해하여) 과장하여 기록한 것일 수 있다.
**1. 저작권:** 이 책은 알렉산드리아의 클레멘트(약 주후 190년경)가 처음으로 바울의 동역자 바나바의 저작으로 명시하여 인용한다(Strom., ii. 6). 오리게네스는 동의하며 그것을 "공동 서신"(κatholikē ep.)이라 부르고(Con. Celsum, i. 63), 이는 정경적 지위를 암시한다. 에우세비우스(Historia Ecclesiastica, III, 25)는 이것이 사도행전의 그 바나바에 의해 쓰인 것으로 널리 알려졌다고 증언하지만, 그 자신은 "위작"으로 여긴다. 코덱스 시나이티쿠스는 이것을 신약 바로 다음에 두어 교회에서 읽히는 것으로 표시하며, 이는 적어도 사도들의 동반자가 저작했음을 암시한다. 그러나 이 외부 증언—사도행전의 바나바에 의한 저작권—에 반하는 강력한 내부 증거가 있다. (1) 열두 사도를 알았던 저술가에게서는 믿기 어려운 과장된 표현으로 제자직 이전의 사도적 죄악성이 기술된다—"모든 (보통) 죄악 너머 심히 불법한 자"(5장)—이는 명백히 바울의 "내가 죄인 중에 괴수이다"의 메아리이다. (2) 예루살렘에서 살았던 레위인이라면 이해할 수 없는 유대 의식에 대한 무지—예컨대 제사장들이 속죄일에 염소 고기를 먹는다고 한다. (3) 사도행전과 갈라디아서의 바나바에 대한 묘사와 일치하지 않는 극단적 반유대주의(아래 참조). 저자는 다른 바나바, 즉 필론의 학파에서 훈련받았으나 예루살렘에서 실제 시행된 유대 의식에 무지하고 유대주의에 대한 실질적 공감이 부족한 개종한 알렉산드리아 유대인, 혹은 더 가능성 있게는 개종한 이방인 개종자였을 것이다.
**2. 연대:** 이 서신은 예루살렘의 멸망이 언급되므로(16장) 주후 70년 이후에, 또한 여러 회상이 있는 요한복음 출판 이후에 연대를 정해야 한다.
그러나 제16장에서 하드리아누스 통치 하의 예루살렘 재건(서기 120년)에 대한 언급이 전혀 없다는 점은—그러한 암시가 기대될 법한 단락임에도—그 저술 연대가 그해 이전임을 시사한다. 저술 시기는 서기 90~120년 사이로 볼 수 있다. 3. 목적과 내용: 이 글의 목적은 구약 성경에 대한 대담한 알레고리적 적용을 통해 유대인 그리스도인과 이방인 그리스도인 모두가 유대주의로 퇴보하는 것을 막으려는 것으로, 필로(Philo)가 허용했을 범위를 훨씬 넘어선다. 유대인의 제사, 절기, 안식일 규정, 성전 예배, 정결하고 부정한 음식의 구분은 영속적인 의무가 아닐 뿐 아니라, 유대인에게조차 결코 구속력이 없었다고 주장한다. 이것들이 의무적이라는 믿음은 구약 성경에 대한 지나치게 자구적인 해석에 기인하는 것으로, 구약 성경을 올바로 해석하면 그리스도를 위한 준비가 아니라 알레고리적 형태로 감추어진 기독교 자체라고 본다. 의식들은 단순히 영적 예배를 알레고리적으로 강화한 것이며, 정결과 부정결의 구분은 악과 악인으로부터의 분리 필요성을 그림으로 표현한 것에 불과하다. 돼지고기 금지령은 "돼지 같은 사람들과 어울리지 말라"는 의미일 뿐이다. 하나님이 진정으로 명하신 유일한 할례는 마음의 할례이다. 바나바는 바울이 인식했던 것, 즉 유대인의 율법과 의식이 문자 그대로 해석되더라도 건강한 자기 절제와 이웃 배려와 하나님께 대한 순종의 신적 훈련임을 간과하고 있다. 바나바는 구약의 규정들을 해석해 버릴 뿐 아니라, 사소한 구약의 진술들 안에서 기독교적 사실과 진리를 발견하기도 한다. 예를 들어 아브라함이 자기 집의 318명에게 할례를 행한 것에서(창 14장), 10과 8은 헬라어 "I"와 "H"로, 즉 Iēsous(예수)의 머리글자로 의미 있게 표시되며, 300은 헬라어 "T"로 표시되어 십자가를 가리킨다고 본다. 저자는 자부심을 담아 "나보다 더 진정한 지식에 이른 사람은 없다!"고 암시한다(제9장). 그러나 바나바가 모호한 알레고리를 떠나 명확한 권면으로 넘어갈 때는 빛과 어둠의 "두 길"에 대해 효과적으로 기술한다. 교훈적인 권면들 중 두드러진 것은 다음과 같다: "악한 양심으로 기도하러 나아가지 말라"; "불순함으로 더럽혀진 입술에서 하나님의 말씀이 나오게 하지 말라"; "받으려고 손을 내밀면서 줄 때는 손을 거두어들일 준비가 되어 있지 말라"; "너희 위에 계신 하나님을 경외함에 실패하지 않도록, 쓴 마음으로 네 종에게 명령을 내리지 말라"; "분파를 만들지 말고 다투는 자들을 화해시켜라"; "어둠의 길은 굽었다"; "이 길에 (다른 이들 중에) 수고로 지친 자를 돕지 않는 자들이 있다"(제19장, 20장). 4. 주목할 점들: (1) 그리스도의 신성이 강조된다: "온 세계의 주님"; "아버지와 함께 인류의 공동 창조자"(제5장). (2) 저자는 알레고리적 해석의 알렉산드리아 방법을 따르면서도, 물질의 본질적 악성에 관한 알렉산드리아 교리에서는 자유롭다. 진정한 성육신의 필요성이 천명된다(제5장). (3) 제11장에서 그는 이렇게 기술한다: "우리는 죄와 오염으로 가득 차서 물 속으로 내려갔다가, 하나님께 대한 경외와 예수께 대한 신뢰를 우리 마음에 품고 열매를 맺으며 올라온다." 이것이 세례를 통한 거듭남의 교리를 내포하는 것으로 해석되어 왔으나, 이는 오히려 세례가 상징하는 거듭남을 가리키는 것일 수도 있다. (4) 제15장의 "예수께서 다시 살아나신 날인 제8일을 우리는 기쁨으로 지킨다"는 말은 주일 준수가 우리 주님의 부활을 기념하는 것임을 가장 이른 시기에 명시적으로 증언한다. 이 준수는 오류라 불리는 유대인의 안식일 준수와 구별된다. 진정으로 지켜야 할 안식일은 만물이 완성될 6,000년 이후의 1,000년 기간이다(제15장). (5) 신약 성경 각권에 대한 증언: (a) 마태복음의 존재와 정경적 권위는 "기록되었으되"라는 도입 공식과 함께 마태복음 22:14을 인용함으로써 입증된다(제4장): "청함을 받은 자는 많되 택함을 입은 자는 적다"; (b) 여러 단락들을 종합하면 저자가 요한복음을 손에 들고 있었음을 증언한다: "이것을 먹는 자는 영원히 살리라"(제11장과 요 6:58); "아브라함이 성령 안에서 예수를 바라보았다"(제9장과 요 8:58); "우리 주 예수 그리스도의 새 계명"(제2장과 요 13:34); 청동 뱀을 그리스도의 고난, 영광, 치유 능력의 예표로 보는 언급(제12장과 요 3:14); (c) "아무것도 자기 것이라 하지 말라"(제19장)는 사도행전 4:32의 반향으로 보인다; (d) 제15장의 "주의 날은 천 년과 같으리라"는 구절은 베드로후서 3:8의 메아리처럼 보이며, 그렇다면 이 글은 그 저술의 존재에 대한 가장 이른 증언이 되어 그 고대성을 증명하는 것이지만, 정경성까지 증명하지는 않는다. 1. 저자와 연대: 이 작품은 초기 기독교 알레고리의 대규모 사례 중 가장 이른 것으로, 초기 교회에서 후대의 『천로역정』 못지않게 대중적이었다. 많은 이들이 거의 "성경"으로, 일부는 완전히 "성경"으로 여겼다. 이레나에우스는 이를 "성경"으로 인용하며(iv. 20), 알렉산드리아의 클레멘스는 "신적으로 부여된 계시를 담고 있다"고 언급하고(Strom., i. 29), 오리게네스는 "신적으로 영감된 것"으로 본다(로마서 16:14 주석). 이 글은 신약 성경 말미에 바나바서신과 함께 시나이 사본에 배치되며, 히에로니무스 시대까지 많은 교회에서 낭독되었다(Works, II, 846). 저자는 자신이 로마의 기독교인 부인에게 팔린 노예로 묘사한다. 그는 후에 자유를 얻어 로마에서 가족과 함께 살면서 독실한 신앙인이 되었으며, 회개와 영적 안녕을 위해 환상을 공동체에 전달하는 이 책을 저술했다. 오리게네스(에우세비우스, 히에로니무스 등이 따름)는 이 작품을 로마서 16:14의 헤르마스의 것으로 보지만, 이는 순전한 추측이다(puto). 이탈리아 기원의 무라토리 정경(서기 170년)은 이 작품을 "비오 감독의 재임 기간(137~154년)에 그의 형제가 로마에서 최근에 저술한 것"으로 기술한다. 이 명확한 현지 증언은 널리 받아들여졌다(헤펠레, 라이트풋, 차테리스, 크럿웰 등). 그러나 저자는 자신이(Vision, ii. 4) 교회에서 권위 있는 인물인 클레멘스에게 책을 보내도록 명받았다고 묘사하는데, 이 인물을 서기 92년에서 101년 사이 로마의 수석 장로와 동일시하는 것이 자연스럽다. 이 언급과 함께, 영지주의나 단일 감독제에 대한 암시가 전혀 없다는 점은 샤프, 잔 등으로 하여금 이 작품의 연대를 서기 100년경으로 고정하게 했다. 이처럼 겉으로 상충하는 외적·내적 증거는 (크뤼거와 하르나크를 따라) "책이 단일 초안으로 작성된 것이 아니라" 클레멘스 재임 기간 동안 부분부분 순차적으로 발행되었으며, 비오 재임 시(약 140년)에 별도의 발행본들이 '목자'라는 제목 하에 한 권으로 묶였다고 가정함으로써 조화될 수 있다. 저자가 알려진 로마에서는, 무라토리 정경이 그 종교적 유익함("읽을 만한 책")과 정경적 권위 주장의 부재를 동시에 증언한다. 2. 목적과 내용: 이 책의 목적은 교리적인 것이 아니라 윤리적인 것으로, 임박한 재림을 앞두고 개인의 회개와 교회 부흥을 진지하게 촉구하는 기독교 의무의 알레고리적 안내서이다. 이 책은 (1) 다섯 환상, (2) 열두 계명, (3) 열 가지 비유 또는 우화로 구성된다. (1)에서 교회는 저자에게 존경스러운 노부인으로, 그다음에는 거의 완성된 탑 근처로, 이어서 거룩한 처녀로 나타난다. 마지막 환상에서는 회개의 천사가 목자의 복장으로 그에게 계명과 비유를 전달한다. 계명은 순결, 진실, 인내, 온유, 경외, 기도, 참회를 다루며 성령을 슬프게 하는 것을 경고한다. 비유에서 교회는 다시 돌들이 시험을 받아 인정받거나 배척되는 탑으로 나타난다. 비유는 또한 나무에서도 도출된다. 느릅나무에 감긴 포도나무는 교회 안에서 부자와 가난한 자의 연합을 의미하며, 큰 버드나무로부터 무리가 가지를 받는 장면에서—일부는 꽃이 피거나 열매를 맺고 다른 일부는 마르거나 썩은—율법과 복음이 다양한 영혼에 미치는 상이한 효과를 상징한다. 저자는 이방인임에도 불구하고 바울보다는 야고보의 관점에서 저술한다. 마지막 구절은 그의 결합된 윤리적·종말론적 목적을 요약한다: "주님으로부터 선한 것을 받은 너희여, 선한 일을 행하라. 너희가 지체하는 동안 탑이 완성되어 너희가 거부될 수 있다." 3. 주목할 점들: 헤르마스는 실로 재혼을 장려하지는 않지만 허용하고, 세례 후 중대한 죄에 대해 한 번의 회개 가능성을 인정한다는 점에서 몬타누스주의자들과 다르다. 그러나 그는 또한 두 번째 타락 이후의 재입교 불허, 임박한 재림에 대한 강조, 금식에 대한 엄격한 견해를 통해 그들의 선구자이기도 하다: "금식하는 날에는 빵과 물 외에는 아무것도 맛보지 말라." 겸손, 순결, 자선을 향한 훈련. 자선을 위한 금식은 명령(Sim., v. 3)으로 예시된다: "당신이 먹으려 했던 것의 값을 계산하여 궁핍한 자에게 주라." "예수"와 "그리스도"라는 이름은 결코 나타나지 않는다. 그는 "하나님의 아들"이자 "그의 백성의 주님"으로, "하나님이 육신 안에 거하게 하신 분"이며, "온 세상이 그로 말미암아 유지되고", "그의 백성의 죄를 없애기 위해 큰 고난을 받으신 분"이다(Sim., v. 6; ix. 14). 헤르마스는(Vis., ii. 4) 로마의 교회를 관할하는 "장로들에게 (또는 함께) 그의 글을 읽으라"고 명받는다. 그 공동체에서 당시 누구도 나중의 의미에서, 즉 장로직과 구별되고 그보다 우월한 직분의 담당자로서의 "감독"이라 불릴 수 없었다고 결론 짓는 것이 합리적이다. 에피스코포이("감독들")는(Sim., ix. 27) "손님 접대를 잘 하는 자들"로 언급되는데, 이는 디모데전서 3:2의 에피스코포스 묘사와 같으며, 여기서는 인정하듯이 감독=장로이다. 1. 문서의 성격: 이 글은 이중으로 잘못 명명되어 있는데, 서신도 아니고 클레멘스의 저술도 아니다. 문체, 사상, 관점이 공인된 서신과 다르며, HE, III, 38은 클레멘스의 저자성이 일반적으로 인정되지 않았음을 시사한다. 브리엔니우스에 의해 이전에 분실되었던 결론부가 최근 복원됨으로써 이 글이 설교임이 증명되었다(제19장). 고대성은 다음에 의해 나타난다: (1) 분실된 이단적 이집트인의 복음서를 권위로 사용하고 있는데, 이 복음서는 무라토리 정경 시대(서기 175년)까지는 가톨릭에 의해 성경으로 여겨지지 않게 되었다; (2) 150년 이후에 영지주의와 현저하게 연관된 구절들을 영지주의적 의도 없이 사용한다: "하나님이 남자와 여자를 만드셨다: 남자는 그리스도이고 여자는 교회이다"(제14장). 2. 연대와 저자: 일반적으로 서기 120~150년으로 비정된다(라이트풋, Part I, volume II, 201). 저자는 이방인 장로로, "나무와 돌을 숭배했다." 이 설교는 아마도 고린도에서 설교된 것으로 보이는데, 설교자가 항구를 언급하지 않고 경기장을 위해 배편으로 도착하는 많은 사람들을 묘사하기 때문이다. 이는 고린도인들에게 행한 설교에 어울린다. 3. 내용: 본문은 제시되지 않으나 설교는 이사야 54:1에서 시작하며 명시적 인용은 없다. 이 장은 아마도 예배 시간에 낭독되었을 것이다. 이 설교는 대단한 문학적 가치는 없으나 진지하고 실천적이다. 임박한 심판에 특별히 언급하면서 회개와 선행, 순결, 자선, 기도와 금식에 대한 권면이 있다. 관점은 야고보의 것이다. "의롭지 않은 자들이 풍요 가운데 있고 하나님의 종들이 궁핍한 것을 보아도 두려워하지 말라(이것으로 설교가 마무리된다). 형제 자매여, 믿음을 갖자. 하나님께서 즉시 의인에게 보응하셨다면, 우리는 경건함이 아니라 흥정에 대한 훈련을 받았을 것이다. 그리고 우리의 올바름은 단순한 겉모습에 불과했을 것인데, 우리의 추구가 경건함이 아니라 이득이었을 것이기 때문이다." 4. 주목할 점들:
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