isbe-s-salvation (ko)

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sal-vā´shun : I. 구약성경 1. 개관 2. 개인주의 3. 믿음 4. 도덕법 5. 제사 6. 의례법 II. 중간기 문학 1. 개관 2. 율법 III. 그리스도의 교훈 1. 세례 요한 2. 하나님의 나라 3. 현재와 미래 4. 개인주의 5. 도덕적 진보 6. 용서 7. 그리스도의 인격 8. 주석 IV. 바울 1. 개관 2. 도덕적 진보 3. 성령 4. 신비적 연합 5. 용서 6. 속죄 7. 요약 8. 주석 V. 신약성경의 나머지: 요약 1. 요한 2. 히브리서 3. 베드로 4. 요약 참고문헌

영어 성경 번역본에서 "구원(salvation)"과 "구하다(save)"는 전문적인 신학 용어가 아니라, 거의 어떤 의미로도 쓰일 수 있는 "구출(deliverance)"을 단순히 가리킨다. 그러나 조직신학에서 "구원"은 하나님께서 인간을 위해 예비하신 최고선을 향해 나아가는 데 방해가 되는 모든 것으로부터 인간이 해방되는 전 과정을 의미한다. 또는 파생적 의미에서, "구원"은 그 선(善)의 실제적 향유를 가리키기도 한다. 따라서 이러한 전문적 의미들이 "구하다" 등으로 번역된 그리스어나 히브리어 단어들과 종종 결부되기는 하지만, 그것보다 더 자주 다른 단어들과 연결되거나 단락의 일반적 의미만으로 표현된다. 그러므로 "구하다" 등에 해당하는 원어들의 목록은 세밀한 연구를 하는 학자에게만 유용하며, 본 항목의 목적은 성경의 구원론에 대한 전반적인 개관을 제시하는 데 있다.

**I. 구약성경**

**1. 개관:** (1) 계시가 이 세상과 내세를 가르는 베일을 아직 걷어 올리지 않은 한, 이스라엘인은 자신의 최고선을 신명기 28:1-14에 가장 전형적으로 묘사된 대로 번성한 가나안에서의 장수(長壽)로 여겼다. 그러나 분명한 종교적 관념 또한 존재했으니, "젖과 꿀이 흐르는 땅"은 천사의 보호 아래 있다 해도 하나님께 나아갈 수 없다면 아무 가치가 없었기 때문이다(출애굽기 33:1-4). 하나님을 아는 것이 행복을 준다(이사야 11:9; 하박국 2:14; 예레미야 31:34). 이러한 개념은 구약성경 대부분에서 표준적이지만, 몇 가지 중요한 확장이 있다. 이스라엘이 하나님의 특성인 의(義)를 받아야 한다는 것이 이상(理想)의 한 부분을 이룬다(이사야 1:26; 4:3, 4; 32:1-8; 33:24; 예레미야 31:33, 34; 에스겔 36:25, 26; 스가랴 8장; 다니엘 9:24; 시편 51:10-12). 이스라엘의 선(善)이 주변 민족들에게까지 확장되는 것에서 선을 발견하였고(미가 4:1-4; 이사야 2:2-4; 45:5, 6; 스가랴 2:11; 8:22, 23; 이사야 60장; 66:19-21; 스가랴 14:16, 17 등), 심지어 이집트 땅에서의 합법적인 희생 예배의 확장에까지 이르렀다(이사야 19:19-22). 가나안은 하나님의 선물을 누리기에 부족하여, 새 하늘과 새 땅을 받게 될 것이며(이사야 65:17; 66:22), 죽은 자들도 그 영광에 참여하는 것이 거부되지 않을 것이다(이사야 26:19; 다니엘 12:2). 그리고 그렇게 영화롭게 된 백성 가운데 하나님께서 친히 거하실 것이다(이사야 60:19, 20; 스가랴 2:10-12). (2) 그러므로 구원은 이러한 복을 누리는 것을 방해하는 모든 것으로부터의 해방을 의미한다. 그러므로 구원은 수많은 형태를 취한다 — 자연재해로부터, 내부 분쟁으로부터, 외부 적으로부터, 혹은 정복자들의 지배(특히 유배)로부터의 해방. 적들이 위협적인 위험을 구성하는 한, 해방을 구하는 기도는 종종 그들의 악한 성격에 근거한다(시편 101:1-8 등). 그러나 개인에게는 이 모든 악이 "죽음"이라는 단어로 집약되었는데, 죽음은 하나님과의 모든 관계와 그분의 복을 누릴 모든 가능성을 종결시킨다고 여겨졌다(시편 115:17; 이사야 38:18 등). 그리하여 "죽음"은 "구원"의 반의어로 자리 잡았으며, 이 의미로 지속되어 왔다. 물론 "구원의 상실 = 육체적 죽음"이라는 등식은 오래 전에 초월되었다. 그러나 죽음과 그에 수반되는 악은 하나님의 진노로 말미암는 것이므로, 구원은 바로 이 진노로부터 구해 달라는 것이다(여호수아 7:26 등). 그리하여 당연히 구원은 그 진노를 불러일으키는 모든 것, 무엇보다도 죄로부터의 해방이다(에스겔 36:25, 26 등).

**2. 개인주의:** (1) 처음에는 "구원의 단위"가 민족(덜 두드러지게는 가정)이었다. 즉, 한 사람이 의롭다 해도 다른 사람들의 허물로 인해 구원을 잃을 수 있었다. 아버지는 자녀에게 저주를 가져올 수 있고(사무엘하 21:1-14), 왕은 신민들에게(사무엘하 24장), 혹은 알 수 없는 죄인 한 명이 공동체 전체에 죄를 가져올 수 있었다(신명기 21:1-9). (반면에 의인 열 명이 소돔을 구했을 것이다(창세기 18:32).) 개인적 책임의 원칙은 서서히 파악되었다. 이것은 신명기 24:16(예레미야 31:29, 30 참조)에 부분적으로 천명되고, 에스겔 14:12-20; 18장; 33:1-20에 명확히, 그리고 시편에서는 상당히 일관되게 나타난다. 그러나 에스겔조차도 이십오 명이 온 민족을 더럽힐 수 있다고 여겼으며(에스겔 8:16), 시간적 재난이 반드시 구원의 상실을 의미하지는 않는다는 문제를 해결할 전제를 갖추지 못하였다. (2) 그러나 한 사람이 자신의 허물로 구원을 잃는다는 것이 인식되었을 때에도, 그 역(逆)이 따라오지는 않았다. 구원은 사람의 단순한 공로가 아니라, 그 사람이 하나님께 특별히 선택받은 민족에 속함으로 말미암아 온다. 하나님은 이스라엘과 언약을 맺으셨고 그분의 신실하심이 구원을 보장한다. 구원은 그분의 약속으로 말미암아, 다시 말해 그분의 이름으로 말미암아 하나님으로부터 온다. 실로 이스라엘 백성의 큰 실패는 이 약속을 너무 맹목적으로 신뢰한 것이었으며, 이 태도는 예언자들에 의해 지속적으로 규탄되었다(아모스 3:2부터 마태복음 3:9에 이르기까지). 그러나 심지어 예언자들도 이 태도에 진실이 담겨 있음을 인정한다. 이스라엘의 죄에도 불구하고 궁극적 구원은 확실하기 때문이다. 에스겔 20장은 이를 노골적으로 말한다. 이스라엘에는 전혀 선한 것이 없었고 예언자 자신의 시대에도 마찬가지이나, 그럼에도 하나님은 그들을 회복시켜 주실 것이다(이사야 8:17, 18; 예레미야 32:6-15 등 참조).

**3. 믿음:** 따라서 인간적 조건들 중에서 하나님을 전심으로 신뢰하는 것이 가장 중요하다. (하나님의 존재에 대한 믿음은 물론 성경에서 결코 논증되지 않는다.) 그러한 신뢰와 상충되는 것으로는, 예컨대 다른 민족들로부터 도움을 구하는 것(이사야 30:1-5), 인간적 기술에 의존하는 것(역대하 16:12), 또는 두려움으로 인해 가나안을 떠나는 것(예레미야 42장) 등이 있다. 이사야 26:20에서는 완전한 수동성이 요구되고, 열왕기하 13:19에서는 외견상 무의미한 명령을 수행함에 있어서의 미온적 태도가 책망을 받는다.

**4. 도덕법:** (1) 다음으로 중요한 것은 율법의 다양한 규정들에서 보통 표현된 도덕적 기준의 달성이다. 그러나 계명의 문자를 이행하는 것이 전부는 결코 아니었다. 예컨대 율법은 빚진 자를 노예로 파는 것을 허용하였으나(신명기 15:12), 채권자의 권리를 무분별하게 사용하는 것은 신랄하게 책망받았다(느헤미야 5:1-13). 예언자들은 그러한 초율법주의(supralegalism)를 배제하고 행동을 순수한 동기로 환원시킬 간결한 공식들을 제시하기를 결코 마다하지 않았다. "악을 미워하고 선을 사랑하며 성문에서 공의를 세우라"(아모스 5:15), "정의를 행하고 인자를 사랑하며 겸손히 하나님과 함께 걷는 것"(미가 6:8). 율법을 기록된 문자로서 강조하는 주된 표현은 후기 책들, 특히 시편 119편(시편 147:20 참조)에서 발견된다. (2) 율법의 어떤 위반은 용서가 없었고, 회개와 고백에도 불구하고 즉시 죽음으로 벌을 받았다(여호수아 7장). 그러나 대체로 회개하면 죄의 죄책이 제거된다고 약속되어 있다. 반복하지 않을 죄의 경우에는 그것이 버려진다면(에스겔 18장), 혹은 다시 반복될 수 없는 죄의 경우에는 통회가 있다면(사무엘하 12장). 고난은 양심이 죄를 인식하게 함으로써 구원에 한 역할을 하였는데, 유배가 가장 중요한 예이다(에스겔 36:31). 그러나 거의 항상 율법을 지키는 것이 인간의 능력 안에 있다고 가정되며, 신명기 30:11-14이 이를 명시적으로 밝히는 반면, 지혜서들은 덕(德)을 배움과 동일시한다. 따라서 인간이 율법을 지키기 위해 하나님의 도움이 필요하다고, 즉 마음에 율법을 새겨 넣을 필요가 있다고(예레미야 31:31-34) 느끼게 되었을 때 엄청난 진보가 이루어졌다. 이로써 하나님께서 민족을 의롭게 만드실 미래에 대한 전망이 열렸다(위의 1항의 참조 성구들 참조).

**5. 제사:** (1) 과거의 죄를 속하는 것으로서 회개를 받아들이는 것은 하나님의 자비의 행위였다. 그리하여 그분의 자비는 다른 추가적인 속죄 수단들을 제정하셨는데, 가장 주목할 만한 것이 제사(희생제물)이다. 그러나 제사 신학은 구약성경 전체에서 현저히 부재한다. 레위기 17:11이 너무 우연적이고 모호하여 예외가 될 수 없기 때문이다. 의례법에 대한 기독교적(또는 매우 후기 유대교적) 해석들은 한때 널리 퍼졌음에도 불구하고 주석적 근거가 전혀 없다. 기원에 대한 연구도 역사적 시대 유대인들이 제사 의식에 부여한 의미를 이해하는 데 큰 도움이 되지 않는다. 봉헌, 자기 부인, 진노의 달램, 하나님과의 교제 참여 등의 일반적 관념들이 분명히 존재했다. 그러나 종교의 발전된 단계에서는, 제사가 이러한 것들 때문이 아니라 순전히 하나님께서 제사를 명하셨기 때문에 효력을 발휘한다고 여겼다는 증거가 없다. (2) 대부분의 죄에는 회개 행위의 일부로서 제사가 요구되었으나, 이웃에게 해를 입힌 경우에는 배상이 이루어진 후에야 가능하였다. 의도적 죄에 대해서는 제사가 규정되지 않았다는 것은 전적으로 사실이 아닌데, 레위기 5:1; 6:1-3에는 단순한 부주의로는 범할 수 없는 죄들이 포함되어 있기 때문이다. 따라서 민수기 15:30, 31과 같은 규정들을 너무 엄격하게 해석해서는 안 된다. (3) 구원의 수단으로서의 제사는 주로 에스겔이 가르치며, 성전 재건 시(학개, 스가랴)와 뒤따른 낙담의 시기(말라기)에도 전면에 부각되었다. 그러나 포로기 이전의 예언자들은 제사의 긍정적 가치에 대해 거의 말하지 않는다(예레미야 7:22이 가장 낮은 수준이다). 실제로 포로기 이전에는 도덕 대신 제사를 높이는 위험이 있었는데, 특히 화목제가 술 취한 잔치로 변질될 수 있었다(아모스 5:21-24; 이사야 22:13; 잠언 7:14 참조). 이방 의식을 사용함으로써(호세아 4:14; 이사야 65:1-5), 심지어 인신제사라는 극단에 이르기까지(예레미야 7:31; 에스겔 20:26) 야훼께 드리는 제사를 "강화"하려는 시도들이 있었다. 그러나 예배의 엄격한 중앙화에 대한 강조와 속죄제 및 속건제에 대한 점증하는 강조가 최악의 남용들을 없애 버렸다. 시편 66편과 118편을 비롯한 많은 시편들은 제사 의식으로 인해 양육될 수 있는 헌신의 아름다운 증거를 보여 준다.

**6. 의례법:** 다른 구원 수단들 중에서 의례법(항상 도덕법과 명확히 구분되지는 않는)은 법규에서 상당한 비중을 차지하지만, 예언자들에게서는 두드러지지 않는다. 구원을 위해 필요한 것은 특정 행위들과 음식물 등의 금제(禁制)인데, 이러한 금제가 "거룩함"이라는 용어의 배경에 놓여 있는 것으로 보인다. 그러나 의례적 위반은 종종 도덕적 의무의 문제(시체 매장 등)였으며, 그러한 위반에 대해서는 정결 의식이 제공되고 일은 마무리된다. 분명히 이러한 것들은 작은 오염에도 열심히 경계하는 에스겔에게도 종교의 주변부에 위치하였다. 의례적 절정은 스가랴 14:20, 21에서 이루어지는데, 예루살렘 전체가 너무 거룩하여 어느 솥도 성전에서 사용하기에 부적합하지 않을 정도라 한다(예레미야 31:38-40 참조). 그러나 이러한 완전한 거룩함 속에서도 제사는 거룩함을 더하는 수단으로서 여전히 자리를 가질 것이다. 실로 이 더 "긍정적인" 제사관은 처음부터 존재했을 것이 분명하다.

**II. 중간기 문학**

**1. 개관:** (1) 이전 시대와 비교했을 때의 큰 변화는 하나님의 관념이 더욱 초월적이 되었다는 것이다. 그러나 이것이 반드시 종교적 가치의 증가를 의미하지는 않았다. 지성화 과정을 통해 하나님을 세상과의 관계에서 제거하려는 상응하는 경향이 있었기 때문이다. 이것이 이 생애에서만의 구원이라는 오래된 개념의 지속과 결합되면, 종교적 본능을 공허하게 만들고 무관심주의를 낳았다. 이 경향은 전도서에 잘 나타나며, 집회서에서 더욱 첨예하게, 그리고 신약성경 시대에는 사두개인들의 사상을 지배하였다. 반면에 하나님에 대한 높은 개념에 상응하여 구원의 관념을 확장시키는 것은 이 삶의 한계를 돌파하여 묵시 문학이라는 새로운 문학 형식을 창출하였는데, 구약성경에서는 특히 스가랴 9-14장; 이사야 24-27장, 그리고 무엇보다도 다니엘서에 나타난다. 그리고 중간기 문학에서는 두 극단 사이의 모든 사상 스펙트럼이 나타난다. 그러나 이 중간기 교훈이 많은 점에서 단순히 구약성경에 충실하다는 사실은 아무리 강조해도 지나치지 않다. 신명기 등의 기쁨의 음색(note)이라는 중요한 예외를 빼면, 구약성경에서 발견될 수 있는 거의 모든 것이 여기에서도 다시 발견될 수 있다. (2) 최고선(最高善)의 개념들 중에서 가장 낮은 것은 집회서의 에피쿠로스주의이다. 가장 높은 것은 아마도 에스드라2서 7:91-98(개역판): "그들이 살아 있는 동안 섬겼던 분의 얼굴을 바라보는 것"일 것인데, 물질주의의 마지막 흔적이 제거되어 있다. 실로 이 시기에는 파피아스 같은 초기 기독교 저술가들의 환상보다 에녹 10:17-19도 덜 열광적으로 표현되어 있을 만큼 진정한 물질주의는 현저히 부재한다. 개인주의는 일반적으로 당연시되지만, 반대 의견이 늦은 시기에도 결코 잠들어 있지 않았음은 마태복음 3:9이 보여 준다. 물론 이스라엘의 특별한 특권이라는 관념은 모든 문헌에 스며 있는데, 시빌라 신탁 5권과 희년서가 가장 배타적이고 열두 족장의 유언이 가장 관대하다. 그런데 민족적 특권 대신 더욱 덜 고상한 특징인 당파적 특권이 발견되기도 하며(솔로몬의 시편; 에녹 94-105장), 가장 불쾌한 경우는 에녹 90:6-9의 주장으로, (비활동적인) 이스라엘이 메시아 왕국에서 모든 무릎이 그 앞에 꿇어야 하는 "어린 양" 바리새인들의 수고로 구원받을 것이라고 한다.

**2. 율법:** (1) 구원을 위한 도덕적 요구에 대한 개념들은, 기독교적 삽입을 충분히 감안하더라도, 특히 열두 족장의 유언에서는 매우 높은 수준에 도달하기도 한다. "사랑의 영은 오래 참음 안에서 인간의 구원을 위해 하나님의 율법과 함께 역사한다"(갓의 유언 4:7)는 거의 바울과 다르지 않으며, 심지어 희년서도 "각자가 자비와 공의로 자기 형제를 사랑하고 서로 악을 바라지 않도록 하라"(희년서 36:8)고 말할 수 있다. 그러나 큰 경향은 하나님의 율법을 일련의 성문 법규들로만 보고, 문자를 엄격히 해석하여 얻은 것 외에는 아무것도 요구하지 않는 것이다. 누가복음 10:29에서 "내 이웃이 누구입니까?"는 실제 질문이다 — 그가 내 이웃이 아니라면 나는 그를 사랑할 필요가 없다! 그러므로 문자적으로 명령되지 않은 의무들은 공리주의적 동기에 의해 종교 영역 밖의 것으로 처리되었고, 공덕(works of supererogation)이라는 불건전한 현상이 나타났다(누가복음 17:10). 지혜서의 저자는 우상숭배를 삼갔기 때문에 구원을 확신할 수 있다(지혜서 15:4; 로마서 2장에서의 바울의 반론 참조). 그리고 "가장 큰 계명"에 대한 논쟁들로 인해 종교와의 관계에서의 인격이 망각되었다. (2) 하나님의 명령들이 법규로 여겨짐에 따라 도덕과 의례의 구분이 사라졌고, 의례법은 엄청나고 익숙한 비중을 차지하게 되었다. 아름다운 유딧기의 이야기는 주로 의례적으로 부정한 음식을 삼가는 것을 가르치기 위해 구성되었다. 가장 극단적인 경우는 희년서 6:34-38로, 이스라엘의 모든 재앙이 실제 달이 아니라 올바른(이론적인) 달로 절기를 지킨 데서 비롯된다고 한다(!). (3) 자기만족이 사라지고 강한 도덕적 감각이 있는 곳에서는, 자비를 어디까지 기대할 수 있는지에 대한 의구심이 밑바탕에 깔린 절망감이 놀라운 빈도로 나타난다. 이 시기는 참회 기도의 시대이다(세 어린이들의 노래 3-22절; 므낫세의 기도; 바룩 3:1-8 등). "우리에게 불멸의 시간이 약속되어 있다면 우리에게 무슨 유익이 있겠습니까? 우리는 죽음을 불러오는 행위들을 행하였는데요?"(에스드라2서 7:119, 개역영문판). 대다수의 사람들은 멸망하고(에스드라2서 9:16) 잊혀져야 한다(에스드라2서 8:55). 에스라는 특별한 계시를 통해서만 자신의 구원을 신뢰할 수 있다(7:77, 개역영문판). 그러므로 분명히 바울의 기독교 이전 경험은 독특한 사건이 아니었다. (4) 신약성경 배경에 중요한 것은 제사의 극단적 부재이다. 알렉산드리아의 필로에서는 제사가 아예 제사이기를 그치는 것을 제외하고는, 신학적 해석이 결코 제시되지 않는다. 실제로 집회서 35장에서 제사는 명시적으로 의인들만을 위한 헌신이라 하며, 분명히 과거로부터의 유산으로서 그리고 "계명 때문에" 소중히 여겨질 뿐이다(집회서 35:5; 그러나 38:11 참조). 성전이 파괴되고 제사가 중단되었을 때 유대교는 거의 영향을 받지 않고 그 길을 갔는데, 이는 제사가 백성들에게 본질적인 것을 의미하지 않았음을 보여 준다. 그리고 심지어 이른 시기에도 에세네파는 제사를 전적으로 거부하였으나, 그로 인해 유대인으로서의 인정을 잃지 않았다.

**III. 그리스도의 교훈**

**1. 세례 요한:** 세례 요한은 하나님의 나라가 임박했다고 권위 있게 선포하였는데, 그 앞에 악인을 위한 불과 의인을 위한 성령을 가져올 메시아적 심판이 선행될 것이라고 하였다. 단순하지만 예리한 도덕적 교훈과 민족적 특권에 의존하지 말라는 경고, 그리고 회개의 외적 표시인 세례로 사람들이 이 심판에 안전하게 임할 준비를 하게 하였다. 그러나 세례 요한이 자신의 가르침이 얼마나 더 나아가야 한다고 생각했는지 결정할 자료가 없다.

**2. 하나님의 나라:** 세례 요한이 부채질한 이 종말론적 부흥의 열기 속에서 그리스도께서 가르치기 시작하셨고, 그분도 "하나님의 나라가 가까이 왔다"는 종말론적 말씀으로 시작하셨다. 따라서 그분의 가르침은 즉시 종말론적 의미로 받아들여졌을 것이므로, 현대의 종말론적 표현이 명확하게 사용된 단락들로만 그 함의를 제한하려는 시도는 다소 공허하다. "하나님의 나라가 가까이 왔다"는 말에는 "심판이 가까이 왔다"는 의미가 분리될 수 없이 내포되어 있으며, 이 문맥에서 "회개하라"(마가복음 1:15)는 "심판을 받지 않도록"이라는 의미임에 틀림없다. 따라서 우리 주님의 구원에 대한 가르침은 주로 미래적 내용을 가졌다. 적극적으로는 하나님의 나라에의 입국, 소극적으로는 선행하는 심판으로부터의 해방. 그러므로 하나님의 나라는 그리스도 가르침의 "최고선"이지만, 그분의 통상적 절제로 인해 그 외형에 대해서는 거의 말씀이 없다. 인간의 본성은 영적 환경에 완전히 적응될 것이며(부활 항목 참조), 인간은 그리스도와 함께(누가복음 22:30) 족장들과 함께(마태복음 8:11) 있을 것이다. 그러나 그 밖에는 — 또한 그분의 통상적 방식으로 — 다소 물질적 심상에 근거한 경우에도(누가복음 22:16, 30) 당대의 묘사들이 논평 없이 사용된다. 나라가 무엇이든, 그 의미는 현재 물질적 사물의 단순한 개혁으로는 결코 소진되지 않는다.

**3. 현재와 미래:** 그러나 심판에서의 인간의 운명은 심판 이전의 인간이 어떠한가에 달려 있으므로, 실제적 문제는 심판을 가져올 조건들로부터의 구원이다. 즉, 현재와 미래의 구원은 불가분리하게 연결되어 있으며, 양자 사이에 엄격한 구분을 두려는 모든 시도는 어휘 논쟁(logomachies)을 낳는다. 가끔 그리스도께서도 하나님의 나라를 현재로 말씀하시는데, 미래 나라의 시민들이 이미 이 땅에서 살고 있다는 의미에서이다(마태복음 11:11; 누가복음 17:21(?); 후자의 의미는 매우 불분명하다). 그런 사람들은 "이미 구원을 받았고"(누가복음 19:9; 7:50(?)), 즉 사탄이 세상을 지배한다고 말할 수 있을 만큼 광범위하게 퍼진 나쁜 도덕적 상태로부터 구원받은 것이다(누가복음 10:18; 11:21).

**4.**

개인주의: 이 구원에서 개인이 기본 단위였다는 점은 강조할 필요가 없다. 그럼에도 유대인들의 신적 특권은 실재였으며, 그리스도의 정상적인 사역은 그들에게 한정되었다(마태복음 10:5; 마태복음 15:26 등). 그분은 유대 종교 지도자들의 위치가 실제적인 근거 위에 있다는 것도 인정하셨다(마태복음 23:3). 그러나 "복된 소식"은 이 점에서 그리스도의 명시적인 명령이 없었다 하더라도 모든 사람에게 확장되는 것이 불가피하도록 구성되었다. 반면에, 메시지는 모든 경우에 엄격한 개인적 선택을 수반했지만, 그것을 받아들인 개인은 그렇게 선택한 다른 사람들과 사회적 관계 안으로 들어갔다. 따라서 구원은 봉사의 공동체에 받아들여지는 것을 포함하였다(마가복음 9:35 등). 그리스도의 사역 후반부에 이르러 그분은 대다수의 제자들을 떠나 열두 명의 내적 핵심 그룹 훈련에 전념하셨는데, 이는 그들이 자신이 데려가진 후 다른 이들의 지도자가 될 것이라는 전제 하에서만 설명될 수 있는 행위이다. 마태복음 16:18; 마태복음 18:17 같은 구절들은 단지 이것을 확증할 뿐이다. 5. 도덕적 진보: 개인의 조건들 중에서 첫째는(하나님에 대한 믿음을 당연한 것으로 전제한다면) 올바른 도덕적 이상이었다. 구원에서 제외되는 것은 의로움의 한계를 만들어 낸 바리새파의 결의론(決疑論)으로부터 비롯되었다. 출애굽기 20:13은 실제 살인을 피한다면 분노하는 생각은 허용된다고 생각한 적이 없었으며, 이와 마찬가지이다. 이와 대조적으로 성품의 이상, 단일한 눈(마태복음 6:22), 청결한 마음(마태복음 5:8)이 제시된다. 오직 이렇게 해야만 영적인 집이 반석 위에 지어질 수 있다. 그러나 단순한 이상만으로는 충분하지 않다. 이상을 향한 지속적인 노력과 어느 정도의 진보가 반드시 요구된다. 용서하는 법을 배운 자들만이 용서를 구할 수 있다(마태복음 6:12; 마태복음 18:35). 자연스러운 자비의 행위를 소홀히 하는 자들은 나라에 참여할 몫이 없다(마태복음 25:31-46). 이는 심지어 무익한 말도 고려될 것이기 때문이다(마태복음 12:36). 도덕적 진보를 방해하는 가장 소중한 소유물도 무자비하게 희생되어야 한다(마태복음 18:8, 18:9 등). 사람들은 그 열매로 알 수 있다(마태복음 7:20). 나라에 들어갈 자는 아버지의 뜻을 행하는 자이며(마태복음 7:21), 최종적인 이상—이것은 또한 목표이기도 한데—은 도덕적 유사성으로 아버지의 아들이 되는 것이다(마태복음 5:45). 이 진보가 하나님의 도우심으로 말미암는다는 것은 영혼이 하나님께 전적으로 의존한다는 그리스도의 가르침에서 아주 밀접한 부분이어서 명시적 언급은 거의 없으나, 그리스도는 자신의 이적도 아버지의 능력에 돌린다(누가복음 11:20). 6. 용서: 하나님의 도우심을 통한 도덕적 노력은 구원의 필수 조건이다. 그러나 도덕적 투쟁에서의 완전한 성공은 결코 조건이 아니다. 즉 도덕적 완전성이 요구되는 것이 아니다. 나라를 약속받은 그리스도의 제자들(누가복음 12:32), 죄 사함을 받은 중풍병자(마가복음 2:5), 구원을 받았다고 일컬어진 삭개오(누가복음 19:9)는 죄 없음의 모범과는 거리가 멀었다. 그리스도가 도덕적 완전성의 부족을 보완하는 것으로 가르치는 성품의 요소는 "어린 아이와 같이" 되는 것이다(마가복음 10:15 참조). 여기서 요점은 경솔한 믿음이 아니고(믿음이 논의 중에 있지 않기 때문에), 온유함도 아니다(어린이들이 온유하지 않음은 분명하기 때문에). 그리고 그것은 분명히 갓 태어난 아기의 순수한 수동성이 아니다. 누가복음 18:15에서조차 그런 아기들만이 의미되었다고 가정하는 것은 근거가 없으며, 마태복음 18:2(아이가 부름에 응하여 온다)에서는 이 해석이 배제된다. 그리스도의 더 넓은 가르침에서 의미는 충분히 명확하게 드러난다. 구원은 심령이 가난한 자, 의에 주리고 목마른 자, 자신의 비참함을 아는 탕자에게 주어진다. 뉘우치는 세리에게 주어지는 반면, 자기만족에 빠진 바리새인은 거절된다. 필요의 감각과 하나님이 주실 것을 바라는 열망이 그 특성이다. 아이는 아버지의 은혜를 얻을 자격이 있다고 다투지 않고, 의존의 감정으로 아버지를 바라보며 그의 명령을 따를 준비가 되어 있다. 따라서 의의 전부를 갈망하고, 그것을 향해 노력하며, 자신이 부족함을 알고, 나머지에 대해 아버지를 신뢰하는 영혼이 구원받을 수 있는 영혼이다. 7. 그리스도의 인격: 그리스도는 중보자 없이 세리의 용서(누가복음 18:9 이하)와 아버지의 영접을 받은 탕자(누가복음 15:20)에 대해 말씀하신다. 그리고 좁은 문으로 들어가는 자들(마태복음 7:14) 모두가 명시적으로 그리스도의 제자들에 속했다고 가정할 필요가 없을 수도 있다. 그러나 그리스도께서 자신을 알고도 순종하기를 거부한 자가 구원을 받을 것이라고 인정하셨을까? 이 질문을 던지는 것은 부정적으로 답하는 것이다(마가복음 9:40은 관련이 없다). 아버지에 대한 진정한 지식은 오직 아들의 독특한 지식을 통해서만 가능하며(누가복음 10:21, 10:22), 아들에 대한 믿음의 결핍은 모든 복을 잃게 한다(마가복음 6:5, 6:6; 마가복음 9:23). 그분에 대한 믿음은 죄의 즉각적인 용서를 가져온다(마가복음 2:5). 그분을 향한 사랑은 용서가 일어났다는 반박할 수 없는 표시이다(누가복음 7:47). 그러나 그리스도는 자신을 메시아로 생각하셨으며, "메시아"라는 용어가 그 의미를 잃지 않는다면, 이것은 그분을 세상의 심판자로 만들었다(마가복음 8:38 같은 구절들은 직접적인 증거로는 거의 필요하지 않다). 그리고 그리스도의 의식에서 지상적 심판권은 생각할 수 없으므로, 초월적 심판권이 유일한 대안이며, 이는 인자라는 칭호의 사용으로 확증된다. 그러나 단순한 인성에서 인자 메시아의 초월적 영광으로의 이행은 죽음과 부활 외에는 표현하기 어려운 변화를 수반했다. 죽음에 대한 기대는 처음부터 그리스도의 마음속에 있었으며, 이는 마가복음 2:18, 2:19에서 볼 수 있다(마가복음 2:20 없이도). 그분이 자신의 죽음을 인간 구원과 무관한 것으로 보셨을 것이라는 것은 단순히 상상할 수 없으며, 마가복음 10:45을 바울적 영향에 귀속시키는 것은 사실을 거스르는 것이다. 또한 그리스도께서 자신의 죽음과 재림 사이의 기간에 자신의 백성들과의 관계에서 벗어나 있을 것이라고 생각하셨다는 것도 믿기 어렵다. 그분께는 보이지 않는 세계가 보이는 세계와 가장 밀접한 관계에 있었으며, 그분의 영광으로의 이행은 그분의 능력을 약화시키는 것이 아니라 강화시킬 것이었다. 따라서 마가복음 14:22-25에 대한 완전한 정당화가 있다. 그리스도에게 있어서 그분의 죽음은 출애굽기 24:6-8의 언약 제물의 죽음과만 비교될 수 있는 의미를 가졌다. 왜냐하면 그것으로 인해 하나님과 사람 사이에 전적으로 새로운 관계가 수립되었기 때문이다. 8. 주해: (1) 육체적 악으로부터의 구원은 그리스도의 가르침에서 종속적이기는 하나 매우 실질적인 부분이었다(마가복음 1:34 등). (2) 구원의 필수 요소로서의 금욕적 실천은 그리스도의 권위에 근거하기 어렵다. 열두 제자가 그리스도의 유일한 제자가 아니었다는 것이 너무 자주 잊혀진다. 사도행전 1:15(사도행전 1:21 참조)의 120명 중 어떤 이들이나, 고린도전서 15:6의 500명 모두가 수난 후에 회심한 것은 아니었다. 그리고 그들 모두가 그리스도와 함께 여행하기 위해 가정을 떠났을 수는 없었다. 따라서 열두 제자의 특수한 경우(더 나아가 마가복음 10:21 같은 극히 특수한 경우)에 제시된 요구들은, 모든 이에게 요구되었을 자기희생의 준비가 무엇이든 간에, 그리스도의 일반적인 관행을 결코 대변하지 않는다. 따라서 그리스도를 모든 이에게 모든 것을 무자비하게 요구하는 분으로 표현하는 것은 사실에 의해 전혀 지지되지 않는다. 그리고 그분의 적들이 그분에게 부여한 비난의 칭호가 마태복음 11:19에 담겨 있다는 것을 기억하는 것이 좋다. 바울의 구원론에 대한 독특한 기여를 우선시하는 대신, 그리스도의 명시적인 가르침을 단순히 이어가는 바울 서신의 구절들에서 출발하는 것이 더 나을 것이다. 왜냐하면 이 방법을 일반적으로 역전시키는 것이 현재의 심각한 "예수-바울" 논쟁이 존재하는 이유의 상당 부분이기 때문이다. 1. 일반: 바울이 심판이 선행하는 하나님 나라의 임박한 도래를 기대했으며, 구원이 그에게 우선적으로 이 심판으로부터의 구원을 의미했다는 것은 논증할 필요가 없다. 따라서 때로는 미래의 구원에, 때로는 구원의 현재 조건들에 강조가 주어지지만(로마서 5:9와 로마서 8:24를 대조하라), 실제적 문제는 후자이다. 그리스도의 기록된 가르침에서보다 더 명시적으로 나라의 본질과 복들이 기술되어 있으나(하나님의 나라 참조), 추가된 내용은 특별한 종교적 중요성이 없다. 유대인들의 어느 정도의 특권이 나타나지만(로마서 3:1-8; 9-11), 그 특권의 실제적 내용은 종말론적인 것만인 것 같다(로마서 11:26). 개인적 회심은 물론 당연한 것으로 전제되지만, 그 이후의 삶은 높은 공동체적 성격을 띤다. 교회 참조. 2. 도덕적 진보: (1) 도덕적 이상은 분명히 성품의 이상이다. 실로 바울은 세부 사항에 대한 지침을 자주 제시해야 하지만, 세부적인 지침들은 끊임없이 근본 원리로 귀결된다. 로마서 14장이나 고린도전서 8:1-13이 이것의 훌륭한 예이며, "사랑은 율법의 완성이라"(로마서 13:10)는 요약이다. (2) 지속적인 도덕적 노력은 필수불가결하며, 새 생명은 절대적으로 하나님께 열매를 맺어야 한다(로마서 6:4; 13:12; 갈라디아서 5:24; 골로새서 3:5; 에베소서 2:3; 4:17, 22-32; 디도서 2:11-14). 선한 행위로만 하나님을 기쁘시게 할 수 있으며(데살로니가전서 4:1), 그리스도인들의 행위도 엄중한 시험을 받을 것이다(고린도전서 3:13; 4:5; 고린도후서 5:10). 이 심판은 가장 진지한 분투 없이는 직면할 수 없는 것이다(고린도전서 10:12; 빌립보서 2:12). 바울 자신도 예외가 아니다(고린도전서 9:27; 빌립보서 3:12-14). 도덕적 성취의 부족으로 인한 정죄의 가능성을 마음에서 놓치지 않도록 해야 한다(고린도전서 3:17; 갈라디아서 5:21; 로마서 8:12, 13; 11:20; 고린도전서 10:12; 갈라디아서 6:7-9 참조). 따라서 실제적 의로움 안에서의 성장은 그리스도의 가르침에서만큼이나 바울의 구원론에서도 핵심적이다. 그리스도인들은 "그 행실과 함께 옛사람을 벗어 버렸다"(골로새서 3:9). 3. 성령: 이 성장이 하나님의 역사라는 것은 그러나 바울이 그리스도의 조용한 전제를 상당히 정교하게 발전시킨 부분이다. 특히, 그리스도가 자신의 초자연적 능력의 원천으로 삼으신 것—성령—이 더 특별한 은사들(은사들 참조)뿐만 아니라 그리스도인의 일상 생활 능력의 원천으로 명시된다. 성령 안에서 그리스도인은 아브라함에게 약속된 복을 받았다(갈라디아서 3:14). 성령에 의해 몸의 행실들이 죽임을 당할 수 있으며 모든 덕들이 영혼 속으로 흘러들어온다(갈라디아서 5:16-26). 이것은 사람이 그 성령을 따라 행한다면 가능하다(고린도전서 6:19, 20; 데살로니가전서 4:8). 핵심 구절은 로마서 7~8장이다. 로마서 7장에서 바울은 두려워하며 자신의 그리스도인 이전의 무력함을 돌아본다(그가 죄 자체가 아니라 죄에 대한 하나님의 벌만을 두려워했다고 주장하는 것은 자연스럽게 주해의 극단적 왜곡이다). 그러나 성령은 몸의 행실들을 죽이고(로마서 8:13), 육신의 것들을 무시하며(로마서 8:5), 율법의 요구를 이루는 힘을 준다(로마서 8:4). 이런 도덕적 능력이 그리스도교의 시험이다. 하나님의 영의 인도함을 받는 자들은 모두 하나님의 아들들이다(로마서 8:14). 4. 신비적 연합: 성령에 관한 이 교리는 단순히 그리스도가 지상에서 행하신 일이 수난 후에 더욱 강렬하게 계속될 것이라는 것이다. 이 역사가 그리스도와의 관계를 떠나서 생각될 수 있다거나, 그리스도 자신이 그렇게 생각하셨을 것이라는 것은(위 III, 7 참조) 믿을 수 없다. 그래서 높아지신 그리스도가 도덕적·영적 능력의 원천으로 나타나며(바울은 수난보다 그리스도의 부활에 대해 훨씬 더 많이 말한다), 두 원천(그리스도와 성령)은 고린도후서 3:17; 로마서 8:9; 갈라디아서 4:6에서 매우 밀접하게 결합된다. 우리의 옛사람은 십자가에 못 박혔고, 그럼으로써 죄의 종됨에 끝을 내었다. 우리는 죄가 우리의 죽을 몸 안에서 왕 노릇 하지 못하도록 할 수 있다. 왜냐하면 우리가 그리스도의 죽음 안에 묻힌 것은 우리로 하여금 새 생명 가운데 행하도록 하기 위함이었기 때문이다(로마서 6:2-14). 부활은 능력의 원천이며, 그리스도의 힘을 통해 모든 것을 할 수 있다(빌립보서 4:13, 10). 그리스도는 믿는 자의 인격의 실제적 중심이다(갈라디아서 2:20). 그 사람은 새로운 피조물이 되었다(고린도후서 5:17; 골로새서 2:20; 3:3 참조). 우리는 다른 이에게 연합되어 하나님께 열매를 맺게 되었다(로마서 7:4). 그리고 주의 영광을 바라봄으로써 우리는 같은 형상으로 변화된다(고린도후서 3:18). 최종 목표는 아들의 형상을 본받는 것이다(로마서 8:30). 5. 용서: (1) 실제적 거룩함 안에서의 이 성장이 바울에게는 근본적이다. "누구든지 그리스도의 영이 없으면 그리스도의 사람이 아니다"(로마서 8:9). 그리스도와의 연합을 통한 힘의 획득은 죄 사함과 깊이 연결되어 있다. 로마서 7:1-6에서(골로새서 2:11, 12 참조) 그리스도와의 신비적 연합은 그분의 죽음을 우리의 것으로 만들어(골로새서 3:3 참조) 우리를 율법으로부터 제거한다(로마서 10:4; 고린도전서 15:56 참조). 율법은 죽은 자들과는 관계가 없기 때문이다. 그리고 이 연합의 생명을 주는 능력으로 죄의 힘이 꺾인다(로마서 6:6). (2) 용서를 가능하게 하는 사람 안의 조건을 바울은 "믿음"이라고 부른다—매우 복잡한 용어이다. 그러나 그것의 주요 용법은 "행위"에 대한 반대로 나타난다(로마서 9:30~10:13에서 가장 명확하다). 유대인들의 "의의 추구"—마치 번 임금처럼 하나님으로부터 구원을 짜내려는 시도—는 헛된 것이었다(로마서 10:13). 이와 대조적으로 하나님께 호소하고, 모든 주장을 의식적으로 포기하는 것이 있다(로마서 4:5). 영혼은 구원을 위해 아버지를 신뢰하며 바라본다. 이것은 그리스도의 가르침에서 "어린이들"의 태도와 정확히 같다. 그러나 그리스도의 가르침에서와 마찬가지로, 믿음은 순전히 수동적인 덕이 아니다. 사람은 믿음에 "순종해야" 한다(로마서 1:5; 10:16; 데살로니가전서 2:13). 믿음 안에 사랑이 반드시 있어야 함에 대해서는 고린도전서 13:2; 갈라디아서 5:6; 에베소서 3:17을 참조하라. 6. 속죄: 믿음—구체적으로 그리스도에 대한 믿음(로마서 4장; 갈라디아서 3:6은 예외)—으로 인해 하나님은 믿는 자들에게 죄의 형벌을 내리지 않으시고, 마치 그들이 의로운 것처럼 대하신다(로마서 5:1 등). 그러나 이것은 믿는 자의 어떤 자질이나 믿음 때문이 아니라, 어떤 그리스도인의 믿음보다 먼저 있었던 행위, 즉 그리스도의 죽음(십자가 자체가 아닌—바울이 로마서 전체에서 십자가로부터 논증하지는 않기 때문에) 때문이다. 이 죽음을 통해 하나님의 자비가 안전하게 확장될 수 있었다. 반면 그 이전에는 그 자비의 행사가 재앙적임이 입증되었다(로마서 3:25, 26). 그리고 이 죽음은 희생제사였다(로마서 3:25 등). 바울이 이 희생을 어떤 사람에게 미치는 효과와 완전히 독립적으로 존재하는 것으로 생각했다는 것은 확실하다. 그러나 그는 우리에게 진정으로 완전한 희생 교리를 위한 자료를 제시하지 않았다. 이 사실은 제안된 해석들의 절망적인 불일치로 충분히 증명된다. 그리고 바울이 희생의 작동 이론을 결코 구성했다는 것은 의심해야 한다. 동시대의 유대 문헌에도, 구약성경에도, 신약성경의 나머지에도, 심지어 히브리서에도 그런 이론이 없다. 분명히 그 의례들은 매우 친숙하여 희생제사 용어가 준비되어 있었고, 특별한 반성 없이, 그리고 정확한 신학적 내용을 부여하려는 시도 없이 사용되었다. 이것은 로마서 3:24, 25에서 바울이 속전(구속) 비유에서 (상당히 불일치하는) 화목 비유로 쉽게 이행하는 것으로 뒷받침된다. 더 자세한 논의는 속죄; 칭의 참조. 여기서는 바울적 함의와 비유들로부터 구성된 법률적 이론을 기독교의 중심으로 삼는 것이 바울이 하지 않은 것을 정확히 하는 것이라고 말하는 것으로 충분하다. 7. 요약: 요약하자면, 바울에게는 두 가지 사고의 흐름이 있다. 그리스도의 속죄하는 죽음을 통한 형벌의 면제와 그리스도로부터 흘러나오는 능력을 통한 죄의 권세 파괴이다. 두 경우 모두 인간적 요소는 믿음이다. 단계들의 순서에 대한 질문은 무의미하다. 왜냐하면 "믿음을 갖는 것", "그리스도 안에 있는 것", "성령을 갖는 것"은 교환 가능한 용어들이기 때문이다. 즉 교리적 어법으로 말하면, 성화의 시작은 칭의와 동시적이다. 두 사고의 흐름을 단일한 이론으로 통합하려는 시도들은 순수히 성경적 지지를 주장할 수 없다. "윤리적" 이론은, 그 최선의 형태로, 하나님의 용서를 죄인이 (적어도 내세에서) 거룩하게 될 것이라는 사실에 의존하게 만드는데, 가장 적은 외적 요소를 도입하지만, 바울이 말하지 않는 것을 말한다. 반면에 바울 전체를—신약성경의 나머지는 말할 것도 없고—생각할 때, 순수한 칭의 교리가 우리의 교의학에서 다소 과도하게 부각되었다고 느낄 수 있다. 죄에 대한 하나님의 용서는 지극히 중요한 문제이지만, 더욱 중요한 것은 거룩함의 새 능력이다. 8. 주해: (1) 세례는 바울 신학을 엄격하게 통일하는 데 또 다른 장애물을 제시한다. 오늘날에는 한 세대 전에 수용되었을 것보다 훨씬 더 강한 성례전주의가 바울 안에서 인정되고 있다. 로마서 6:1-7; 갈라디아서 3:27; 골로새서 2:12 같은 구절들은 그가 세례를 매우 실질적인 영적 능력들을 부여하는 것으로 여겼음을 분명히 한다. 그러나 그가 그때 주어진 복들과 다른 어느 때에 주어진 복들 사이에 기계적인 구분을 두었다는 것은 의심해야 한다. (2) 육신으로부터의 구원(로마서 7:24)은 어떤 형이상학적 이원론도 수반하지 않는다. "육신"은 성결에 이르는 능력이 사람을 구원하는 하위 본성 전체이기 때문이다(로마서 8:13). 실로 몸 자체가 구원의 대상이다(로마서 8:11; 부활 참조). (3) 육체적 악으로부터의 구원(고린도후서 1:10 등)은 완전히 배경 속에 있다. 그러한 악들은 실제 악들이지만(고린도전서 11:30), 하나님의 손 안에서 그것들은 순수한 복이 될 수 있다(로마서 5:3; 고린도후서 12:7). (4) 회심 후 죄로부터의 구원은 하나님이 획득된 초자연적 본성의 관점에서 그 사람을 심판하심으로 인한 것이다(로마서 8:14 등). 그러나 어떤 죄들은 그리스도와의 연합을 완전히 파괴할 수 있으며(고린도전서 3:17 등), 다른 죄들은 하나님의 징계하는 심판을 가져온다(고린도전서 11:30-32). 아니면 적절한 징계가 바울 자신에 의해(고린도전서 5:1-5; 디모데전서 1:20) 또는 회중에 의해(갈라디아서 6:1; 데살로니가후서 3:10-15; 고린도후서 2:6) 가해질 수 있다. 1. 요한:

원본

• 번역원본 dictionary-entry/isbe-s-salvation (ISBE, PD)
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