isbe-r-romans-epistle-to-the (ko)

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1. 진정성 2. 완결성 3. 대략적 연대 4. 기록 장소 5. 수신지 6. 사용 언어 7. 기록 동기 8. 몇 가지 특성 9. 서신의 주요 교리 (1) 인간론 (2) 신론 (3) 하나님의 아들 교리 — 구속; 칭의 (4) 하나님의 성령 교리 (5) 의무 교리 (6) 이스라엘 교리 참고문헌

이 서신은 규모·범위·교리적·윤리적·행정적 지혜와 능력의 탁월한 결합이라는 모든 면에서 바울의 사도적 서신들 가운데 가장 위대하다. 몇몇 면에서 나중에 기록된 에베소서와 골로새서는 계시의 더 높고 깊은 심오함으로 우리를 인도하며, 이 서신들도 로마서와 마찬가지로 진리의 해설과 빛나는 의무론을 결합시킨다. 그러나 로마서의 범위는 양 방향에서 더 넓어서, 기독교 정치에 관한 고귀하고 원대한 논의들, 영적 표현에 관한 교훈 등을 제시하는데, 이에 대해서는 저 서신들이 아무런 대응 내용을 보이지 않으며 오직 고린도서신들만이 필적할 뿐이다.

서신의 진정성에 관해서는 심각하게 고려할 만한 의혹이 전혀 없다. 서신의 영향 흔적은 신약성경 자체에서도, 즉 베드로전서에서, 그리고 일부 학자들의 견해에 따르면 야고보서에서도 적어도 상당한 개연성으로 추적될 수 있다. 그러나 우리 견해에 따르면 야고보서가 더 일찍 기록되었으며, 라이트풋(Lightfoot)은 믿음과 칭의에 관한 단락(야고보서 2장)이 바울 신학의 왜곡에 대한 언급이 아니라 랍비주의를 다루고 있다는 믿음에 강력한 근거를 제시하였다. 로마의 클레멘트는 로마서를 반복해서 인용하며, 이그나티우스, 폴리카르포스, 유스티누스도 마찬가지이다. 마르키온은 자신의 바울 서신 목록에 로마서를 포함시키며, 일반적으로 로마서는 "바울 서신 어느 모음집이든 존재해온 것만큼이나 오랫동안 기독교 교회에서 인정받아 왔다"(A. 로버트슨, HDB 해당 항목)고 말해도 무방하다. 그러나 무엇보다도 이 서신은 스스로 자신을 증언한다. 이처럼 치밀하고 복잡한 사고, 탁월하고 독창적인 처리 방식, 고귀한 도덕성, 그리고 영적 고양과 열정을 지닌 글을 위조한다는 것은 도덕적으로 불가능에 가깝다. 강력한 지성과 그에 버금가는 위대한 마음이 모든 페이지에 살아 숨쉬며, 지극히 예민하고 항상 진리와 거룩함에 집중하는 영혼이 깃들어 있다. 문학적 인격 모방은 현대에 이르러서야 어느 정도 성숙한 예술이 되었으며, 분명히 르네상스 이전에는 그러지 못했다. 충분히 발전된 형태는 19세기 이전으로 올라가기 어렵다. 그리고 지금도 높은 도덕적 원칙과 목적을 견지하면서 의도적으로 저자를 가장한 사례를 누가 지적할 수 있겠는가?

그러나 서신을 전체적으로 바울의 것으로 인정할 때, 세부 내용에 있어서도 저자의 손에서 나온 그대로인가 하는 문제가 남는다. 특히 마지막 두 장의 본문에 나타나는 몇 가지 현상이 이 의문을 불러일으킨다. 우리는 — 우리 견해로는 반드시 — 그 장들이 바울의 것임을 인정해야 한다. 모든 문장에서 바울의 숨결이 느껴진다. 그러나 그 내용이 정확히 로마에 보낸 편지의 일부처럼 읽히는가? 예를 들어, 우리에게는 일련의 이름들이 있고(로마서 16:1-15), 이는 저자가 개인적으로 알고 사랑했던 넓은 교류권을 나타내며, 다른 어느 서신보다도 훨씬 긴 목록인데, 이 단락이 서신에 본래 속한 것이라는 이론에 따르면 이들이 모두 로마 거주자라는 것이다. 이러한 단락이 어떤 식으로든 나중에 다른 글에서 스며들어 온 것이 아닐까? 바울이 이미 많은 친밀한 관계를 맺어온 곳, 즉 빌립보, 데살로니가, 에베소 등지의 친구들에게 보낸 메시지가 본래 자리에서 이탈하여 실수로 이 로마 서신의 말미에 삽입된 것은 아닐까? 한 가지 간단한 사실 진술로 답하는 것으로 충분해 보인다. 우리는 로마서의 약 300개 사본을 보유하고 있으며, 훼손되지 않은 한 이 중 어느 것도 서신 전체를, 즉 우리가 가진 모든 장들을 현재 순서대로(단 마지막 송영의 위치는 예외) 제시하지 않는 것이 없다.

한편, 바울 자신이 도착하기 전에 로마에 다수의 친지가 있었다고 가정하는 것이 어렵지 않음을 주목할 만하다. 온 제국을 통해 로마로의, 그리고 로마로부터의 끊임없는 인구 이동이 있었다. 예컨대 아굴라와 브리스길라가 최근 에베소에서 로마로 돌아왔다고(사도행전 18:2) 가정하고, 그리스나 소아시아에서 비슷한 이주가 최근 몇 년 사이 일어났다고 가정하면, 로마서 16장의 문안 인사를 충분히 설명할 수 있다. 라이트풋은 흥미롭게(빌립보서 4:22에 관한 그의 주석 Philippians 참조) 로마서 16장의 많은 이름들(예: 암블리아, 우르바노, 드루배나)이 초기 제국 시대의 로마 비문들, 즉 넓게 흩어진 "가이사의 집" 구성원들이 묻혀 있는 묘지에서 발견된다는 점을 밝혔다. 이는 적어도, 바울이 빌립보에 썼을 때(빌립보서 4:22) 그를 둘러싸고 있던 "가이사의 집"에 속한 회심자들과 친지들이 불과 몇 년 전, 아마도 3년 이내에는, 빌립보나 마게도냐 다른 지역에 거주하다가 수도로 이주한 사람들이었을 가능성이 충분함을 시사한다. A. 로버트슨(위의 책)은 최근 이론들을 면밀히 검토한 후, "이 단락을 현재 위치에서 분리하여 에베소에 보낸 것으로 알려지지 않은 서신에 귀속시키려는 논거는 성립하지 않는다"는 결론에 이른다.

로마서 본문 비평에서 두 가지 세부 사항을 언급할 만하다. 하나는 "로마에서"(로마서 1:7, 1:15)라는 표현이 매우 소수의 사본에서 생략되어 있다는 것으로, 이는 "에베소에서"(에베소서 1:1 난외주)가 생략된 흥미로운 현상을 연상시킨다. 그러나 이 생략이 원본적임을 뒷받침하는 증거는 전혀 불충분하다. 이 사실은 아마도 로마서가 보편적 관심의 서신으로서 다른 선교 교회들 사이에 유포되었을 가능성으로 설명될 수 있을 것이다. 마지막 두 장이 없는 사본들 및 기타 증거들이 "로마에서"를 생략하는 것들과 동일하다면 이것이 훨씬 더 개연성이 있겠지만, 실제로는 그렇지 않다. 다른 그리고 더 큰 세부 사항은, 위대한 마지막 송영(로마서 16:25-27)이 많은 소문자 사본들에 의해 로마서 14장 말미에 배치되어 있으며, 세 사본과 마르키온에 의해 완전히 생략되어 있다는 것이다. 주요 대문자 사본들과 대다수의 고대 증거는 우리가 가진 현 위치에 이를 배치한다. 바울이 어느 시점에 로마서를 재발행하면서 그때 비로소 송영을 추가했을 가능성도 충분히 있는데, 이 송영은 그의 나중 (옥중) 문체와 어느 정도 유사성이 있다. 그러나 교리적 반감이 마르키온으로 하여금 이를 삭제하게 만들었고, 그의 행동이 그것의 위치에 반하는 것처럼 보이는 다른 현상들을 설명한다는 것이 적어도 개연성이 있다. 유별나게 대담하면서도 절제된 학자인 호르트(Hort)가 우리가 가진 서신 전체의 완결성을 거리낌 없이 옹호한다는 점은 주목할 만하다. 라이트풋의 Biblical Studies에 수록된 그의 에세이를 참조하라.

우리는 합리적인 범위 내에서 대략적인 연대를 상당한 확실성으로 확정할 수 있다. 로마서 15:19에서 바울이 편지를 쓸 당시 동방에서의 사역을 마무리하고 서방을 향해 확고히 바라보고 있었음을 알 수 있다. 그러나 그는 먼저(로마서 15:25, 15:26) 예루살렘을 다시 방문하여 주로 마게도냐와 아가야에서 모금한 "가난한 성도들"을 위한 헌금을 전달하려 했다. 이러한 언급들을 고린도전후서의 헌금과 그 전달에 관한 언급들, 그리고 사도행전의 기록과 대조해 보면, 로마서는 사도행전 20장 등에 기록된 예루살렘 방문 직전, 고린도후서와 거의 같은 시기로 편년할 수 있다. 연도는 기원후 58년으로 확정할 수 있는 개연성이 매우 높다. 이 추정은 로버트슨(위의 책)이 지지하는 라이트풋의 연대기에 따른 것이다. 더 최근의 방안들은 연대를 기원후 56년으로 앞당기려 한다.

"독자들에게 이 연대에 주목하기를 권한다. 대체로 말하자면, 십자가 처형 후 기껏해야 30년이 지난 시점이었다. 중년층 독자들이 30년 전에 어떤 뚜렷한 인상을 남긴 공적·사적 사건들이 기억 속에 얼마나 생생한지 성찰해 보라. 30년 전의 주요 인물들, 물론 그중 많은 이들이 여전히 우리와 함께 있는데, 그들이 얼마나 구체적이고 선명한지 생각해 보라. 그리고 이 생각을 1세기, 우리 서신의 시대로 옮겨가 보라. 우리에게는 적어도 이 하나의 위대한 기독교 문서가 분명히 예수 그리스도의 생전 시대와 이처럼 가까운 거리에서 기록되었으며, 그분의 동시대 친지들이 여전히 다수 살아서 활동하고 있었음을 기억하라. 그런 다음 서신을 새롭게 펼쳐, 마치 처음 읽는 것처럼, 예수 그리스도에 대한 서신의 평가를 읽어보라 — 그분은 그때 전설적 과거의 후광을 가진 인물이 아니라 거의 현재의 인물이었다. 이 탁월한 평가가 시와 수사가 아닌, 탁월한 논증과 훌륭한 실천적 지혜로 가득하고 관대하며 포괄적인 논문의 형식으로 우리에게 전달됨을 주목하라. 그러면 독자는 연대와 정황에 대한 성찰의 결과가 기독교 신앙의 역사적 토대의 견고함에 관해 확신을 준다고 느낄 것이다."(본 저자의 Temple Bible 서신 서론 및 그의 Light from the First Days: Short Studies in 1 Thessalonians에서 인용.)

기록 장소로 고린도를 확신 있게 거명할 수 있다. 바울은 당시 어느 "도시"에 있었다(로마서 16:23). 그는 가이오(혹은 카이우스, 동일 인물)의 집에 머물고 있었는데, 고린도전서 1:14에서 바울과 긴밀히 연결된 고린도인 가이오를 만날 수 있다. 그는 로마인들에게 "겐그레아 교회"에 속한 여집사 뵈뵈를 소개하는데(로마서 16:1), 이 교회는 아마도 그가 편지를 쓰고 있는 곳 가까이에 있었을 것이며, 겐그레아는 고린도의 남쪽 항구였다.

기독교가 처음 로마에 전해진 것은 기록되어 있지 않으며, 초기 발전에 대해서는 거의 알려진 바가 없다. "방문자들"(ἐπιδημοῦντες, epidēmoúntes), 즉 유대인과 개종자들이 오순절에 나타나며(사도행전 2:10), 의심할 여지 없이 이들 중 일부가 믿는 자로 귀향하였다. 사도행전 18:2에는 유대인으로 분명히 기독교인인 아굴라와 브리스길라가 "이탈리아에서 최근에 온" 것으로, 아마도 로마에서 온 것으로 나온다. 그러나 이 서신 이전의 이야기에 대해서는 실질적으로 아는 바가 없다. 서신은 분명히 중요하고 이미 영적으로 진보한 선교 교회에 보내진 것이다. 반면에(로마 기독교의 역사적 발전을 감안하면 기묘한 역설로서), 서신에는 교회 조직에 대한 언급이 전혀 없다. 기독교 사역(바울 자신의 사도직은 별개로 하고)은 언급조차 되지 않는다. 만약 베드로의 오랜 감독직이라는 전설이 역사적 사실이라면, 그의 사역과 영향력과 권위에 대한 어떠한 언급도 없다는 것은 도저히 믿기 어렵다고 말하는 것이 마땅하다. 그가 순교하기 얼마 전까지 로마에 있었다는 것조차 증명하기가 지극히 어려우며, 베드로와 바울이 로마 교회를 세웠다는 매우 오래된 믿음은 베드로가 어떤 의미에서든 도시의 초기 복음화에 참여했다는 것보다는, 그곳에서 있었던 그들의 순교에서 유래했을 가능성이 더 높다.

로마 자체에 관해서는, 서신이 기록된 시기에 로마는 교외 지역을 포함하여 아마도 80만 명에 달하는 빽빽한 인구를 포함하고 있었다고 상상할 수 있다. 많은 민족이 뒤섞인 무리로, 강한 동방적 요소가 있었으며, 그 가운데 유대인들은 경멸받고 때로는 두려움의 대상이 되었지만 항상 호기심을 끄는 뚜렷한 영향력을 지닌 존재로 있었다.

서신은 그리스어, 즉 "공통 방언"(koine), 당시 보편적 교류의 그리스어로 기록되었다. 메시지가 최고의 라틴 도시에 보내지는데 왜 라틴어로 쓰지 않았는지 자연스럽게 의문이 생긴다. 기독교 회심자들의 대다수는 의심할 여지 없이 중간 이하 및 최하층 계급 출신으로, 특히 노예 계급 출신이 많았다. 이 사회 계층은 이민자들로 크게 공급되었는데, 현재 동런던 일부 지역에서 외국인들이 주요 인구를 이루는 것과 유사하다. 라틴어가 아닌 그리스어, 즉 지중해의 공용어가 이 사람들의 일상 언어였을 것이다. 초기 로마 감독들이 모두 그리스 이름을 가졌다는 것은 주목할 만하다. 그리고 이 서신이 기록된 시점으로부터 약 40년 후, 로마의 클레멘트가 그리스어로 고린도인들에게 편지를 쓰고 있으며, 이후 2세기 초에도 이그나티우스가 그리스어로 로마인들에게 편지를 쓰고 있다.

기록 동기를 확실히 규정할 수 없다. 선교에서 어떤 급박한 위기의 조짐도 없다(고린도전후서, 갈라디아서, 골로새서가 기록될 때와 같이). 또한 개인적인 회상이 저자에게 영향을 미쳤을 리도 없으니, 그가 아직 로마를 방문하지 않았기 때문이다. 다음과 같은 몇 가지 가능성만 제시할 수 있다: (1) 여집사 뵈뵈가 수도를 방문하기로 한 것이 안전한 소통의 좋은 기회를 제공하였다. 뵈뵈는 틀림없이 바울에게 추천 서신을 부탁하였을 것이며, 이것이 교회에 보내는 확장된 메시지를 착상케 했을 것이다. (2) 바울의 생각은 오래전부터 로마를 향하고 있었다. 사도행전 19:21을 보라: "나는 로마도 보아야 하리라"는 말씀은 어떤 신적 암시를 내포하는 것처럼 보이며(사도행전 23:11 비교), 그의 생애 경로 역시 이러한 초자연적 부르심과 일치할 것이다. 그는 항상 대규모 중심지를 목표로 삼았으며, 이제 레반트의 중심 지역에서의 위대한 사역이 마무리되고 있었다. 에베소, 데살로니가, 고린도에서 사역한 그가 마침내 모든 중심지 중의 최고 중심지를 생각할 때가 된 것이다. 로마는 "열방의 사도"에게 언제나 지배적인 관심을 가졌을 것이며, 그의 주님의 뜻이 그 방향으로 기울어진다는 어떤 암시라도 있으면 이를 최고도로 강화했을 것이다. (3) 서신의 형식이 기록 동기에 대해 더 밝혀줄 수 있다. 이 문서는 대체로 세 부분으로 나뉜다. 먼저 로마서 1-8장이 있는데, 여기서는 죄와 구원의 상반되고 연관된 현상들을 길게 해설하며, 특히 처음에는 유대인과 비유대인의 경우에 각각 특별히 언급한다. 다음으로 9-11장은 유대인 메시아를 유대인이 거부한 문제를 다루며, 하나님의 은혜 안에서 이스라엘의 미래에 대한 예언적 계시로 발전한다. 마지막으로 12-16장이 있다. 저자의 계획에 대한 언급과 친지들에 대한 문안, 기도 요청 등이 이 단락의 마지막을 이룬다. 그러나 이 단락은 주로 개인적·시민적·종교적인 일상 공동생활에서의 기독교적 의무 진술이다. 후자의 항목에서 우리는 특히 유대인과 이방인 회심자들 사이에서 종교적 관습에 관해 다양한 의견이 제기하는 문제들에 대한 사랑의 관용이라는 고귀한 처리를 보게 된다. 이러한 현상은 기록 동기에 대해 가능한 빛을 던진다. 로마 선교는 한편으로는 그 지역과 환경 면에서 현저히 이방인적이었다. 다른 한편으로, 앞에서 본 것처럼 로마 생활에는 강한 유대적 요소가 있었는데, 특히 그 하층부에서 더 그러했으며, 의심할 여지 없이 유대인 공동체 주변에는 "경배자들"(σεβόμενοι, sebómenoi), 즉 우리가 통상 "개종자들"("지지자들", 현대 선교 언어로는 "부착자들")이라고 부르는, 할례를 받지 않고도 유대인 예배에 참석하고 유대인의 믿음과 이상을 대부분 공유하는 사람들의 큰 공동체가 형성되어 있었다. 이 개종자들 사이에서 로마의 최초 복음 전도자들이 유리한 토대를 발견했을 것이라고 믿을 수 있으며, 따라서 바울이 알고 있던 선교 교회는 이교도 출신 회심자들과 본래 유대교 출신 회심자들이라는 두 명확한 계층뿐 아니라, 두 전통이 동시에 작동하는 마음을 가진 많은 이들을 포함하고 있었다. 그러한 회심자들에게 교회 밖과 안에서 유대주의가 제기하는 문제들은 끊임없이 친밀하고 강력하게 다가왔을 것이며, 그들의 경우는 서신의 초반 단락(로마서 1-3장)과 후반부(로마서 2-11장; 14장; 15장) 모두에서 사도의 마음속에 특별히 자리 잡고 있었을 것이다. 한편으로 그들은 이스라엘의 과거의 의미와 선택된 민족의 미래 운명에 대한 인도가 절실히 필요했을 것이다. 더욱이 이러한 집단에서 구원의 방법에 관한 토론은 위대한 선교사에게 거룩한 하나님과의 사람의 화해 및 불거룩한 세상에서의 순결과 순종을 위한 하나님의 비결에 대한 해설을 제안했을 것이다. 한편 일상생활의 의식적 규칙들이 제기하는 끊임없이 반복되는 문제들 — 날과 절기, 금지된 음식의 문제들 — 은 그러한 제자들을 위해 지혜롭고 공정한 처리가 필요했을 것이다. (4) 로마와 고린도 사이의 여러 소통 수단을 통해 바울에게 알려진 이러한 상황 앞에서, 바울이 자신의 서신을 이 형식으로 구성한 것이 아닐까? 그리고 로마의 중심적 위대함에 대한 인식이 그 풍성한 규모를 제안하지 않았을까? 그 결과는 유대적 문제의 존재를 도처에서 감지하는 글이 되었다. 여기서 그는 "하늘의 쉽고, 꾸밈없고, 복잡하지 않은" 구속, 은혜, 영광의 계획을 방대하고 부드럽게 진술함으로써 이 문제를 다루는데, 이 계획은 다른 한편으로 하나님의 사랑의 신비 자체이며, 이 진술은 이제 그리고 영원히 기독교 신앙의 일차적 보물이다. 그리고 나서 그는 새로운 "자유"의 지나치게 열성적인 옹호자들에게 더 느리고 좁은 견해에 대한 사랑의 관용의 법을 제시하는데, 이는 동등하게 우리의 영구적인 영적 소유가 되어 원대하고 유익한 의미를 지닌다. (5) 라이트풋과 호르트 같은 위대한 학자들은 로마서의 주요 목적이 교회 내 대립하는 "학파들"을 화해시키는 것이며, 개인의 구원에 대한 해설은 부차적이라고 주장하였다. 본 저자는 이 견해를 취할 수 없다. 이른바 영적 중심에서 서신을 읽어보면 관점이 매우 달라지지 않는가? 사도는 기독교 삶의 집단적 측면, 즉 그 완전한 건강에 필수적인 측면을 항상 의식한다. 그러나 그는 자신의 확신과 회심 경험에서 자극받아, 죄인의 영원한 법과의 관계, 구원하는 은혜와의 관계, 그리고 오는 영광과의 관계에 가장 깊은 생각을 기울이고 있지 않은가? 바울에게서 개인 구원의 문제는, 기독교 정치와 정책이 즉각적인 주제일 때조차도, 항상 그의 논증의 심층에 살아 움직이는 것처럼 우리에게 보인다.

에베소서만 예외로 하면(그 저자 문제는 해결 불가하며 우리는 그 위대한 문서를 여기서 제쳐 둔다), 로마서는 바울이 쓴 모든 것 중에서 가장 서신답지 않고 가장 논문에 가까운 글이다. 우리가 읽을 때 그는 자유롭지만 논리적인 순서로 가장 높은 차원의 종교적 문제들에 접근하는 것이 보인다. 어둠과 빛, 죄와 은혜, 타락과 회복, 정죄와 면죄, 믿음과 순종, 고난과 영광, 탁월한 소망과 가장 겸손한 의무의 문제들이 이제는 영혼과의 관계에서, 이제는 공동생활의 거룩한 공동체성을 발전시키는 방식으로 전개된다. 로마 회심자들이 항상 첫 번째 목표이지만, 저자는 그러하고 그의 처리는 그러하여 그 결과는 보편 교회와 모든 시대의 모든 신자를 위한 것이 된다. 그러나 그 내내(그리고 이 점에서 신약성경의 영광 중 하나인 그 서신적 계시 방식의 빛나는 본보기로서), 아무리 위대한 논문이라 해도 단순한 논문인 순간은 한 순간도 없다. 저자는 항상 생생하게 개인적이며, 사람들을 의식하고 있다. 이 서신은 진실로 교리의 걸작이지만, 동시에 항상 "친구에서 친구에게로의 강요되지 않고 인위적이지 않은 표현"이다.

서신을 편지라기보다는 논문으로(방금 진술한 상당한 유보와 함께) 접근하면서, 그 주요 교리적 진술들 중 몇 가지를 간략히 지시한다. 분명히 처음부터 말해야 할 것은, 이것이 우리에게 신학이나 도덕의 완전한 체계로서 제시되지 않는다는 것이다. 바울의 교리와 윤리에 대한 완전한 견해를 얻으려면 데살로니가서의 관련 단락들은 말할 것도 없이 에베소서와 골로새서를 로마서 옆에 반드시 놓아야 한다. 그러나 로마서는 서신들 중에서 교리적 완결성에 가장 근접한다. 이는 대체로 죄인으로서의 인간 교리, 즉 비정상적 계시, 곧 유대인에 대한 것처럼, 혹은 자연과 양심만을 통한 이방인에 대한 것처럼, 절대적으로 거룩하고 절대적으로 명령적인 법 앞에서 죄책 있는 존재로서의 인간 교리로 귀결된다.

이 서술의 배후에는 인간이 영적 존재로서 선과 악의 영원한 차이를 인식하며, 피조물이 인격적 "영원한 능력과 신성"(로마서 1:20)을 그 원인으로 증언한다는 사실을 알고 있고, 그러한 인식에 대한 불성실함으로 인해 두렵고 떨리는 방식으로 책임을 진다는 온전한 인식이 자리하고 있다. 인간은 하나님과 인격적 도덕적 관계를 맺을 만큼 위대한 존재이며, 하나님과의 참된 관계 안에서만 자신의 이상을 실현할 수 있는 존재이다. 따라서 그의 죄와 죄책에는 헤아릴 수 없는 악이 담겨 있다. 인간은 자신의 실패에 이렇듯 결박되어 스스로를 회복할 수 없다. 하나님만이 주권적 자비로 그리스도의 화목을 통해 용서를 제공하시고, 성령이 부여하신 생명 안에서 그리스도와의 연합을 통해 회복을 제공하신다. 이처럼 회복된 인간, 곧 "성도"(거룩하게 된 존재)가 되고 입양과 은혜로 "하나님의 아들"이 된 그의 최종 영화(榮化)는 어떤 의미에서는 온 유한 우주의 변형의 신호(또는 원인?)가 될 것이다. 한편 인간은 실제로 의무와 시련의 삶 한가운데에 있는 존재이며, 시민 사회의 구성원으로서 그 질서에 대한 의무를 진다. 그는 하나님께 버림받아 오직 다른 악한 권세에만 속한 세상에 사는 것이 아니다. 그 안에 있는 새 생명, 곧 "성령의 마음"은 "형제 공동체"뿐만 아니라 국가와 사회 전체에도 선한 행실과 성품으로 나타나야 한다. 구약 성경의 계시에 충실하게 바울은 하나님을 의지와 능력에 있어서 절대적이신 분으로 제시한다. 그분은 자연의 유일한 창조자일 뿐만 아니라 인간 안에 있는 선함의 영원하고 궁극적으로 유일한 원인이시다. 궁극적으로 모든 것은 그분께 돌아가야 하니, 속죄의 제공뿐만 아니라 그것을 받아들이는 능력과 의지도 그분께 속한다. 성도의 "예정"( προόρισις , proórisis , "predestination")과 선택을 우리 앞에 제시하는 위대한 구절들은 모두 분명히 이 동기, 즉 선의 모든 움직임과 행동을 유일한 참된 원인에게 돌리려는 질투적인 결단에서 영감을 받은 것이다. 사도는 예컨대 거의 그 반대, 즉 불신앙과 그 결과에 대한 주권적 인과성을 긍정하는 위험을 감수하는 것처럼 보인다. 그러나 인내를 가지고 연구하면 그렇지 않음을 발견하게 된다. 하나님께서 "진노의 그릇들"을 "멸망에 합당하게" 만드셨다고 말씀하지 않는다. 그들의 비참한 결말은 그분의 영광을 위해 허용되지만, 그것이 그분에 의해 야기된다고는 어디에도 기록되지 않는다. 저자의 강렬한 의도는 일관되게 실제 신자로 하여금 자신의 구원의 전체 인과성을 그 인격 속에 "우리 모두를 위해" "자기 아들을 아끼지 아니하신" 분의 의지와 능력에서 보도록 촉구하는 것이다. 이 서신은 웅장한 기독론(基督論)을 위한 재료를 제공한다. 아들과 창조의 관계는 (골로새서에서처럼) 명시적으로 설명되지는 않지만, 우리의 구속과 자연의 변형의 상호 관계를 다루는 로마서 8장의 언어에 함축되어 있다. 주님의 인성(人性)은 온전히 인정되며, 그분의 신성(神性)은 (우리가 로마서 9:5에서 읽는 바와 같이; Robertson도 동일하게 언급) 명시적으로 서술되고, 예컨대 로마서 8장의 결론부에 있는 언어와 어조에 가장 확실하게 함축되어 있다. 유대 유일신론자로서 강한 확신을 가진 자가 로마서 8:32, 8:35-39의 말씀에서 나타난 개념을 충족할 수 있는 분은 최고의 본성을 지닌 담지자가 아니면 누구이겠는가? 한편 이 초월적 인격은 아버지의 사랑의 뜻을 자발적으로 이루시는 분으로서 우리와 깊은 관계를 맺으셨다. 그분은 우리의 화평의 제물(로마서 3장), 우리의 "화목자"(ἱλαστήριον, hilastḗrion — 현재는 형용사임이 알려져 있음)이시다. 그 신비가 무엇이든(그 사실을 덜 확실하게 만들지 않지만), 그를 믿는 자, 즉 (로마서 4장이 충분히 입증하듯이) 그를 의지하고 자신을 그분의 자비에 맡기는 자는 용서받을 뿐만 아니라 "의롭다 함을 받고," "믿음으로 의롭다 함을 받는다." "칭의"(稱義)는 용서 이상이다. 단순히 형벌의 면제가 아니라 범죄자가 영원한 거룩함과 사랑과 합법적으로 화평하다고 선언받는 환영이다. 칭의 참조; 화목 참조. 이 칭의의 메시지와 가장 밀접하게 연결된 것은 칭의를 이루신 그리스도와의 연합에 관한 가르침이다. 이것은 로마서에서 설명되기보다는 전제되어 있지만(에베소서, 골로새서, 갈라디아서에서 더 명시적으로 설명됨), 함축적 표현인 "그리스도 안에서"가 사용되는 곳마다 전제가 존재한다. 바울에게 있어서 연합은 모든 것의 중심 교리로서, 전체 범위에 생명과 관계를 부여한다. Lightfoot가 잘 말했듯이(『바울 설교들』 16번), 그는 비록 이 진리들이 그에게 위대하지만 일차적으로 칭의나 자유의 사도가 아니라 그리스도와의 연합의 사도이다. 연합을 통해 칭의가 우리 것이 된다. 머리의 공로가 지체를 위한 것이다. 연합을 통해 영적 자유와 능력이 우리 것이 된다. 생명의 성령이 머리로부터 지체에게 임한다. 생명과 사랑과 율법이 얽혀 있는 이 깊고 다양한 연결 안에서 은혜로 붙들린 그리스도인은, 한번 희생되시고 이제 부활하사 승리하신 주님으로부터 자신의 영혼과 (궁극적으로) 몸을 아무것도 분리시킬 수 없다는 기쁨 넘치는 확신을 가질 자격이 있다. 요한복음을 제외하면 신약의 어떤 글도 이 위대한 주제를 로마서 8장만큼 풍부하게 다루지 않는다. 로마서 8장은 신자 안에서의 성령의 사역에 관한 서신서의 핵심 구절( locus classicus )이라 할 수 있다. 함축적으로 능력뿐만 아니라 인격성도 드러낸다(특히 로마서 8:26 참조). 특히 계시와 가장 깊은 조건들이 끊임없이 서로 흘러드는 이 위대한 구절의 위치에 주목하라. 그것은 로마서 7장에 이어지는데, 거기서 사도는 자신의 깊고 전형적인 경험의 측면에서 내주하는 죄의 "속박"이라는 두려운 문제를 두고 벌어지는 양심과 의지의 투쟁을 묘사한다. 만약 우리가 그 구절을 올바르게 해석한다면, 상정된 경우는 거듭난 사람이지만 의식적으로는 자신의 능력만을 무기로 삼아 내면의 악에 맞서 싸우려 하다가 그 싸움을 감당할 수 없음을 발견하는 상태이다. 그때 신적 해결책이 도래하니, 약속된 생명과 자유의 성령이 자신의 자원이 소진된 것을 발견한 사람에 의해 환영받고 활용된다. "그리스도 예수 안에서," 그분과의 연합 안에서 그는 "성령으로 몸의 행실을 죽이고," 의식적 자유를 통해 "하나님의 아들들의 영광의 자유"에 대한 환호하는 소망으로 올라간다. 그러나 아직 몸 안에 있는 동안 "내면에서 탄식함"을 알지 못하는 것은 아니다. 그러나 그것은 아들 됨과 신적 사랑의 의식, 그리고 구속의 최종적 완성에 대한 기대를 온전히 남겨두는 탄식이다. 이 서신이 탁월한 구원의 메시지인 동시에, 이와 생명적으로 연결된 의무의 삶을 위한 원칙과 교훈의 보고(寶庫)이기도 하다. 실로 그것은 오직 그리스도를 위한 우리 영납의 주권적 자유를 선언하며, 너무 절대적으로 선언하기 때문에 (로마서 6:1-2, 6:15) 저자는 (적들이나 오해한 친구들에 의한) "계속 죄 안에 거하자"는 추론을 예상한다. 그러나 즉각적으로, 그리고 주로 연합의 교리를 통해 답이 온다. 우리의 용서는 고립된 사실이 아니다. 오직 그리스도의 희생으로만 확보되고, 그분을 우리의 전부로 받아들이는 믿음으로만 수용되는 것이므로, 우리가 그분에 관한 어떤 한 진리만이 아니라 그분 자신을 받아들일 때 그것이 우리의 것이 되기 때문에, 사실상 결코 홀로 받아들여지지 않고 그분의 다른 모든 선물들과 함께 받아들여진다. 따라서 우리는 우리의 참된 생명으로서 그분의 생명을 받아들이며, 우리가 이것을 받아들이면서 죄로 표현할 수 있다는 것은 도덕적으로 생각할 수 없다. 이를 전제로, 서신(로마서 12장 이하)은 상당한 세부 사항과 탁월한 적용으로 의무의 법의 광범위한 영역을 제시한다. 국가에 대한 의무, 법에 대한 충성, 세금 납부, 이교도들이 집행하더라도 정치적 질서의 신성함 인정 등 시민적 의무들; 사회와 교회에 대한 의무로는 종교적 문제에서조차 폭넓고 사랑 어린 관용, 그리고 이기적이지 않은 사랑의 법의 모든 요청에 대한 응답을 포함한다. 우리가 정신적으로 완전히 자유로운 구원의 측면과 불가피한 책임의 측면을 어떻게 조화시킬 수 있든 없든, 바울의 메시지에는 두 측면이 존재한다. 그리고 이성과 믿음은 두 측면 모두가 영원히 참되다는 것을, 즉 그 조화가 더 높은 삶에서 나중에 설명될 "이율배반들"이지만, 진정한 제자에게는 그 궁극적 일치가 영원한 사랑 안에서 하나의 근원에 있음을 확신하면서 여기서 동시에 살아내야 한다는 것을 함께 확신시켜 준다. 로마서의 메시지 중 이 부분에 대해서는 아주 간략하게만 언급하겠는데, 주로 이스라엘의 불신앙 문제가 바울의 어느 다른 곳에서도 이토록 무거운 짐으로 그의 마음에 나타나지 않는다는 점, 그리고 다른 한편으로 그가 이스라엘의 미래에 대해 (로마서 11장에서) 제시하는 빛에 필적하는 것이 어디에도 없다는 점을 지적하기 위함이다. 이 부분에서 그는 만약 어디서든 그렇다면 바로 여기서, 예언적 선지자로 나타나 "비밀"을 진술하고 그 결과를 발표하는 임무를 맡은 것처럼 보인다. 이스라엘을 향한 약속들은 결코 실패한 적이 없으며 취소되지도 않는다. 최악의 경우에도, 그것들은 항상 이스라엘 안의 이스라엘인 선택된 남은 자에 의해 상속되어 왔다. 이방인에 대한 메시아적 축복과 깊은 연관 속에서 "온 이스라엘이 구원을 받을" 때가 오고 있으며, 그 구원은 이스라엘 밖의 세상에 새 생명이 될 것이다. 구절 전체에 걸쳐 바울은 "희망을 포기하지 않으려는" 자로서가 아니라 신적 뜻 안에서 광대하고 명확한 전망이 자신에게 계시된 자로서 말한다. 현재의 지면으로는 로마서 메시지의 다른 노선들을 개진하는 것이 불가능하다. 아마도 독자 자신의 탐구를 자극하기에 충분한 것이 이루어졌을 것이다. 교부(敎父) 중에서 크리소스토무스와 아우구스티누스가 로마서의 탁월한 해석자들이다. 크리소스토무스는 그의 설교 주석들( Homilies )에서 유창하고 명쾌한 담론의 모범을 보여주며 "성화된 상식"으로 가득하지만 가장 내면적인 교리적 특성에 대해서는 완전히 이해하지 못한다. 아우구스티누스는 연속적인 주석이 아니라 그의 반펠라기우스 저작들에서, 서신의 교리, 즉 칭의보다는 은혜와 의지에 대한 공감적 강렬함으로 연구한 모습을 보여준다. 종교개혁자들 중에서 칼뱅은 탁월한 위대한 주석자이며, 단어에서 직접적인 개방된 추론으로 성경 저자의 의미를 확인하려는 지속적인 목표에서 거의 현대적이다. 로마서에서 그는 최고의 모습을 보여주며, 은혜가 주제인 특정 주요 구절들에서 그가 일부 추종자들보다 훨씬 덜 엄격하게 "칼뱅주의적"이라는 것은 주목할 만하다. 근대에 와서는 Robert Haldane(약 1830년)의 박식하지는 않지만 거장다운 설명, 그리고 Thomas Chalmers의 웅변적이고 매우 시사적인 설교 강의들(비슷한 시기)이 언급할 가치가 있다. 독일인 중 H. A. W. Meyer(5판, 1872년; 영역본 1873-74년)는 신중함과 통찰력에서 탁월하고; Godet(1879년; 영역본 1881년)는 프랑스어 저술 신학자들 중에서 마찬가지로 탁월하다. 최근 영국 해석자들 중 J. A. Beet(1877년, 여러 차례 개정), Sanday와 Headlam(1895년, "국제" 시리즈), E. H. Gifford(학술성과 해설에 있어 탁월; 그의 작업은 처음에 『스피커의 (성경) 주석』, 1881년에 인쇄되었고 현재는 별도로)가 특별히 언급할 가치가 있다. J. Denney는 『해설자의 헬라어 신약성경』(1900년)에서 로마서에 대해 기고한다. 1516-17년에 행하여지고 오랫동안 분실된 것으로 여겨지던 루터의 로마서 강의들은 회수되어 J. Ficker에 의해 1908년에 출판되었다. 현대 독일 주석자들 중 가장 중요한 것은 Meyer 시리즈의 후기 개정본에 있는 B. Weiss의 작품(9판, 1899년)이며, 매우 상세한 주석이 Zahn의 자체 시리즈에서 제작되었다(1910년). 보다 간략한 것들로는 Lipsius의 작품(『하트 주석』, 2판, 1892년; 매우 학술적이고 시사적), Lietzmann(『신약 핸드북』; 관심은 주로 언어학적), Julicher(J. Weiss, 『신약의 기록들』, 2판, 1908년; 대중적 해설의 극도로 유능한 작품)가 있다. A. E. Garvie는 『(신) 세기』 시리즈에서 훌륭한 소형 주석을 저술했고(연도 미상), R. John Parry가 『케임브리지 헬라어 신약성경』에서 저술한 주석(1913년)은 헬라어 본문을 사용함에도 불구하고 보다 대중적이다. F. B. Westcott의 『바울과 칭의』(1913년)는 탁월한 의역과 함께 면밀한 문법적 연구를 담고 있다. 저자는 『학교용 케임브리지 성경』의 자신의 단편 주석(1879년)과 『해설자의 성경』에서 보다 설교적 스타일의 더 충실한 주석(1894년)을 언급하는 것이 허용될 것이다.

원본

• 번역원본 dictionary-entry/isbe-r-romans-epistle-to-the (ISBE, PD)
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