isbe-p-pentateuch (ko)

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pen´ta-tūk : I. 표제, 구분, 내용 II. 저자, 구성, 연대 1. 현행 비평적 도식 2. 현행 비평적 도식의 증거 (1) 아스트뤼의 단서 (2) 모세 사후 연대의 징표 (3) 서사적 불일치 (4) 이중 기사 (5) 율법들 (6) 문체 논증 (7) 발전 가설의 근거들 3. 비평적 분석에 대한 반론 (1) 본문 비평의 거부권 (2) 아스트뤼의 단서 검증 (3) 서사적 불일치와 모세 사후 연대 징표 검토 (4) 이중 기사 논증 검토 (5) 율법에 관한 비평적 논증 (6) 문체 논증 (7) 이론의 난점들 (8) 통일성의 징표 (9) 발전 가설의 이른바 근거들 4. 연대 증거 (1) 창세기의 서사 (2) 고고학과 창세기 (3) 창세기의 법적 증거 (4) 입법의 공언된 모세적 성격 (5) 오경이 요구하는 역사적 상황 (6) 오경의 계층적 조직 (7) 오경의 법적 증거 (8) D의 증거 (9) 후대의 언급들 (10) 기타 증거 5. 비평적 입장의 근본적 개연성 부재 (1) 도덕적·심리적 문제들 (2) 역사적 개연성 부재 (3) 율법과 포로 후 관행 사이의 괴리 (4) 전통의 증언 6. 오경의 기원과 전승 III. 몇 가지 문학적 관점 1. 입법의 문체 2. 서사 3. 언약 4. 질서와 리듬 IV. 역사로서의 오경 1. 본문 비평과 역사 2. 히브리어 표현 방식 3. 의인화와 족보 4. 문학적 형식 5. 성스러운 숫자들 6. 사고 방식 7. 민족적 색채 8. 오경의 신뢰도 (1) 동시대 정보 (2) 정보 제공자의 성격 (3) 민족의 역사적 천재성 (4) 신명기의 신의성실 (5) 기록된 사건들의 성격 (6) 외부적 확증 9. 논리적 역사로서의 오경 V. 오경의 성격 1. 힌두 법서들 2. 차이점들 3. 거룩성 4. 보편적 측면 5. 민족적 측면 참고문헌

( תּורה , tōrāh , "율법" 또는 "가르침"). — 히브리어 단어가 실제로는 바빌로니아어 tertu , "신이 계시한 율법"이라는 주장이 최근 제기되었으나(예: Sayce, Churchman , 1909, 728 이하), 레위기 14:54-57; 신명기 17:11과 같은 구절들은 입법자가 이 단어를 הורה , hōrāh (yārāh 에서 유래), "가르치다"와 연결했음을 보여 준다. 또한 유대인들은 תּורה חוּמשׁי חמשּׁה , ḥămishshāh ḥūmeshı̄ tōrāh , "율법의 다섯 부분"이라고도 부른다: ὁ νόμος , ho nómos , "율법." "오경(Pentateuch)"이라는 단어는 πεντάτευχος , pentáteuchos , 문자적으로 "5권의 (책)"에서 유래한다. 오경은 성경의 처음 다섯 권으로 구성되며, 유대 정경의 제1부를 이루고 사마리아 정경 전체를 구성한다. 5분 구성은 분명히 고대의 것으로, 칠십인역이나 사마리아 오경보다 이전에 존재한다. 얼마나 더 오래되었는지는 알 수 없다. 시편의 5분 구성이 이를 토대로 한다는 견해도 있다. 오경을 이루는 다섯 권은 각각 창세기, 출애굽기, 레위기, 민수기, 신명기이며, 각 명칭에 관한 정보는 해당 항목을 참조해야 한다.

이 작품은 창조 기사로 시작하여 최초 인간 부부의 이야기로 넘어간다. 서사는 부분적으로 족보를 통해, 부분적으로는 좀 더 상세한 설명을 통해 아브라함에 이르기까지 이어진다. 그다음에는 아브라함, 이삭, 야곱의 역사가 나오며, 방계 자손들의 이야기는 간략하게 처리된다. 요셉의 이야기는 상세하게 서술되고, 창세기는 그의 죽음으로 마친다. 오경의 나머지 부분은 이집트에서의 이스라엘 사람들의 억압, 출애굽과 광야 유랑, 요단 동쪽 땅의 정복, 그리고 모세의 죽음에 이르기까지 백성의 운명을 다룬다. 마지막 네 권은 서사 속에 방대한 율법 조항들을 담고 있다(각 책의 특수 내용은 해당 항목 참조).

**1. 현행 비평적 도식:** 신명기의 마지막 몇 구절을 제외한 오경 전체의 저자가 모세라는 견해는 한때 보편적으로 받아들여졌다. 이 견해는 여전히 대다수 유대인과 그리스도인들이 믿고 있으나, 북유럽과 북미의 대부분 대학에서는 다른 이론들이 지배적이다. 이른바 "고등" 또는 "문서" 비평(하등 또는 본문 비평과 구별하기 위해)을 적용한 결과 여러 가설이 형성되었다. 일부 가설은 매우 광범위하게 받아들여지고 있으나 의견 일치에는 이르지 못했으며, 최근 연구들은 가장 일반적으로 받아들여진 결론들마저 도전하고 있다.

영어권 국가들에서는 비평가들의 대다수가 Driver의 구약성경 문학 입문 과 Carpenter와 Harford-Battersby의 육경 을 자신들의 입장을 공정하게 대변한다고 여기겠지만, 유럽 대륙에서는 이와 유사한 입장을 취하는 다수의 학파가 수와 영향력 모두에서 줄어들고 있다. 심지어 영국과 미국에서도 가장 유능한 비평가들 중 일부는 고등 비평적 입장의 중심 논점들에 대한 충성심이 흔들리는 조짐을 보이기 시작하고 있다. 그러나 이 글을 쓰는 시점에서 후자의 비평가들은 새로운 입장 정식화를 아직 내놓지 않았으므로, 앞서 언급된 작품들의 일반적 입장은 일정한 조건하에 일반적 비평 이론을 대표하는 것으로 볼 수 있다.

이 발전 과정의 주요 단계들 중 몇 가지를 언급할 수 있다. 이전 학자들이 모세 사후 연대의 여러 징표와 오경의 비상한 난점들에 주의를 기울인 이후, 그 지지자들이 최근 몇 년 전까지 "현대적 입장"이라 불러온 것을 향한 첫 번째 실질적 발걸음은 J. 아스트뤼(1753년)에 의해 내딛어졌다. 그는 Carpenter가 "문서들의 단서"라 부른 것, 즉 저자 판별의 기준으로서 창세기에서의 신의 호칭 차이를 제시하였다. 이 견해에 따르면 'Ělōhı̄m("하나님")이라는 단어는 한 주요 자료의 특징이고, 사문자(四文字), 즉 신명 YHWH는 개역한글판과 개역개정판의 "주" 또는 "하나님"으로 표현된 것으로, 다른 자료의 존재를 나타낸다. 간간이 경고가 있었음에도 이 단서는 대체로 150년 동안 따라졌다. 이것은 현행 비평적 발전 전체의 출발점을 이루지만, 가장 최근의 연구들은 이것이 신뢰할 수 없음을 성공적으로 증명하였다(아래 3, (2) 참조).

아스트뤼의 뒤를 이어 아이히호른(1780년)은 창세기를 더 철저하게 검토하여 다수의 문체, 묘사 방식 등의 차이를 지적하였다. 게데스(1792년)와 파터(1802-1805년)는 창세기에 적용된 방법을 오경의 다른 책들로 확대하였다. 1798년에 일겐은 창세기에서 두 명의 엘로히스트를 구별하였으나, 이 견해는 얼마 동안 추종자를 얻지 못하였다.

다음의 근본적으로 중요한 단계는 신명기의 대부분을 기원전 7세기에 귀속시키는 것이었다. 이는 데 베테(1806년)에 의한 것이다. 후프펠트(1853년)는 다시 두 번째 엘로히스트를 구별하였으며, 이는 대부분의 비평가들에게 받아들여졌다. 이리하여 최소한 네 개의 주요 문서가 있다: D(신명기의 대부분), 두 엘로히스트(P와 E), 그리고 창세기에서 사문자를 사용하는 문서 하나(야훼주의자). 1822년(블리크)부터 일련의 학자들은 여호수아서가 오경과 동일한 문서들로 구성되었다고 주장하였다(육경 참조).

두 가지 다른 발전이 주목을 요한다: (1) 이 문서들을 더 세분화하여 개인의 작품이 아닌 학파의 작품으로 보고, 이를 서로 다른 층위로 해체하는 경향이 있었다(P1, 이차적 제사장 저자들, P3 등, J1, J의 후기 첨가 등, 또는 다른 학자들의 표기법으로 Jj Je 등); (2) 특정한 연대 부여 도식이 광범위하게 수용되었다. 비평적 발전의 첫 시기에는 주요 엘로히스트(P)가 가장 이른 문서라는 가정이 있었다. 그러나 로이스, 그라프, 쿠에넨, 벨하우젠이 가장 저명한 학자들인 일련의 학자들은 이것이 시기상 첫 번째가 아니라 마지막 문서이며 포로기 혹은 그 이후로 귀속되어야 한다고 주장하였다.

이 견해에 따르면 이론의 개요는 다음과 같다: J와 E(각자의 신 호칭에서 이름을 취함 — 이들의 상대적 연대에 대해서는 의견이 다름)는 아마도 초기 왕정 시대에 작성되었고, 이후 편집자(Rje)에 의해 단일 문서 JE로 결합되었다. 기원전 7세기에 D, 즉 신명기의 대부분이 작성되었다. 그것은 요시야 왕 18년에 공표되었다. 후에 편집자(Rjed)에 의해 JED로 JE와 결합되었다. P 또는 제사장 법전(원래는 첫 번째 엘로히스트였으나 이제는 제사장 법전)은 이들 모두 중 마지막으로서, 불확실한 연대의 이전 법전을 통합하였는데, 이 법전은 주로 레위기 17-26장의 대부분으로 구성되며 거룩성 법전(H 또는 Ph)으로 알려져 있다. P 자체는 대체로 포로 후기 것이다. 결국 그것은 제사장 편집자(Rp)에 의해 JED와 결합되어 실질적으로 현재의 오경이 되었다.

이미 언급했듯이 이론은 많은 세부 변형에 종속된다. 더욱이 그 모든 부분이 동등하게 잘 지지되지는 않는다고 인정된다. JE를 J와 E로 나누는 것은 오경의 분리보다 덜 확실한 것으로 여겨진다. 또한 분석에서의 변형, 문서들의 정확한 연대 부여에 관한 의견 차이 등이 있다. 그럼에도 방금 개략적으로 서술한 견해는 최근 수년간 매우 많고 영향력 있는 학파에 의해 지지되어 왔으며, 의견의 세부적 차이에 지나치게 강조점을 두는 것은 그다지 공정하지 않다. 주요 입장들이 옳을 수 있고, 그럼에도 모든 세부 사항을 확실하게 결정하기에는 자료가 불충분할 수 있음은 추상적으로 생각 가능하다. 성경 비평 참조.

이 이론은 이후 두 가지 이유로 길게 논의될 것이다: (1) 현재 점점 지지를 잃고 있기는 하지만, 여전히 다른 어떤 이론보다 더 광범위하게 받아들여지고 있다; (2) 구약성경에 관한 현대 문헌의 상당 부분이 이 관점에서 쓰여졌기 때문에, 가장 평범한 참고 도서도 이에 대한 어느 정도의 지식 없이는 지성적으로 활용할 수 없다.

1908년 이전에 지배적 이론에 대한 보수적 반론은 두 가지 별개의 경향을 보였다. 한 보수적 학파는 도식 전체를 거부하였고, 다른 학파는 일정한 수정을 가하면서 분석을 수용하되 문서들의 연대를 소급하고자 하였다. 이 두 측면 모두에서 그것은 (예: 델리취, 딜만, 바우디신, 키텔, 슈트라크, 반 훈아커와 같은) 이견을 가진 비평가들과 접촉점을 가졌으며, 이 비평가들은 일반적 파국에서 보수주의를 위해 건질 수 있는 잔재를 구하려 하였다.

전자의 사상 학파는 고 W.H. 그린에 의해 가장 저명하게 대변되었으며, J. 레이번의 구약성경 입문 이 그들 견해의 전형적인 현대적 제시로 볼 수 있다; 후자는 특히 로버트슨과 오르에 의해 대변되었다. 마지막으로 언급된 분의 도식은 많은 지지자를 얻었다. 그는 J와 E를 두 개의 별개 문서로 보기를 거부하고, 우리가 (평행 시편들의 경우처럼) 서로 다른 신 호칭의 사용으로 표시된 하나의 문서의 두 가지 개정판으로 생각해야 한다고 주장한다. 비평적 P는 보완자의 작품으로 취급하며 결코 독립적으로 존재한 적이 없다고 생각하는 한편, 오경 전체를 이른 것으로 본다. 그는 작품이 "공통된 목표를 향해 공통된 목적으로 함께 작업하는 원래 작성자들에 의해 이루어졌으며, 늦은 무책임한 편집자들이 마음대로 결합하고 변경하고 조작하고 확장하는 생각과는 대조를 이룬다"고 주장한다( POT , 375).

구약성경 비평가들 사이에서 이러한 견해들이 유지되는 동안, 고고학자들 사이에서 별도의 반대가 성장하고 있었다. 이것은 물론 양쪽 날개의 보수주의자들에 의해 최대한 활용되었다. 어떤 면에서 고고학은 비평적 견해에 반하여 전통적 견해를 확인해 왔다(고고학과 비평 참조); 그러나 공정한 검토는 그것이 아직 결정적 타격을 가하지 못했다는 믿음으로 이끌며, 여기서도 비평가들이 자신들의 초기 연구에서 저지른 실수나 이론의 불확실한 부분들에 대한 논박을 기준으로 판단받아서는 안 된다는 점을 기억해야 한다. 고고학이 결코 결정적인 대답을 제공할 수 없는 특정 주제들이 있다고 확신을 가지고 말할 수 있다. 오경이 치유 불가능하게 모순된 율법들을 포함한다면, 어떤 고고학적 발견도 그것들을 다르게 만들 수 없다; 이스라엘 자손들의 숫자가 원래의 것이고 불가능하다면, 고고학은 그것을 가능하게 만들 수 없다. 고고학이 비평가들에 반하여 성경을 확인한 사례들을 강조하는 것은 공정하고 옳지만, 고고학이 결코 하겠다고 자처하지 않았고 결코 달성할 수도 없는 것을 한 것처럼 말하는 것은 공정하지도 옳지도 않다.

1908년은 현대 비평적 견해들에 대해 단호하게 말하기 매우 어렵게 만드는 새로운 비평적 발전의 시작을 보았다. 쿠에넨은 그라프-벨하우젠 이론을 전면에 내세운 가장 유능하고 저명한 학자들 중 한 명으로 언급된 바 있다. 그 해에 레이덴에서 그의 제자이자 후계자인 B.D. 에르트만스는, 아스트뤼에서 현대까지 이어진 비평가들의 계보에 대한 충성을 포기하고 새로운 비평적 견해를 제시하고자 하는 일련의 연구들을 출판하기 시작하였다. 그의 작업이 아직 완성되지 않았으므로 그의 도식을 소개하는 것은 불가능하지만, 이미 출판된 권들은 일정한 논평을 허용한다.

에르트만스는 아마도 벨하우젠 학파의 어떤 구성원도 전향시키지 못했지만, 많은 사람들로 하여금 자신들의 도식이 유일한 가능성이 아님을 깨닫게 하였다. 따라서 몇 년 전까지는 구약성경 비평의 "주요 결과들"이 불변적으로 정착되었다는 확신이 끊임없이 주어졌지만, 최근 학자들은 매우 다른 어조를 취한다: 예를 들어 젤린(1910년)은 "우리는 발효와 전환의 시대에 있으며, 다음에 우리는 우리에게 가장 잘 근거된 것처럼 보이는 가설로서만 우리 자신의 의견을 제시한다"( Einleitung , 18)라고 말한다.

일반적인 동의에 의해 에르트만스의 작업은 미래 비평이 주목해야 할 다수의 개별적으로 통찰력 있는 발언들을 담고 있다; 그러나 그것은 또한 논증적으로 근거 없는 많은 관찰들도 담고 있다(예시는 BS, 1909, 744-48; 1910, 549-51 참조). 그 자신의 재구성은 여러 면에서 너무나 결함이 있고 흐릿하여 현재 형태로는 결코 많은 추종자를 확보할 것 같지 않다. 반면에 그는 세계 각지의 많은 학생들로 하여금 새로운 방향으로 생각하게 하는 데 성공한 것으로 보이며, 이런 방식으로 구약성경 연구의 미래 방향에 매우 강력한 영향을 미칠 수 있다. 그의 논증들은 보수적 학자들의 출판물에 의해 영향을 받았다는 점점 더 많은 징표들을 보여주며, 비평이 결국 보수적 입장의 본질적 건전성을 인정하도록 내몰릴 것이 확실하다.

1912년에 다세( TMH , I)는 벨하우젠 학파를 본문 비평적 근거들에서 공격하고 새로운 페리코페 가설을 제시하는 일련의 저술 출판을 시작하였다. 그의 견해에 따르면 많은 현상들은 일반적으로 귀속되는 원인들이 아니라 회당 예배의 페리코페 또는 본문 형식의 영향에 기인한다.

**2. 현행 비평적 도식의 증거:** 그라프-벨하우젠 이론의 검토가 이제 수행되어야 하며, 그것을 지지하는 데 제시된 증거에 먼저 주의를 기울여야 한다. 오경이 주로 J, E, P, D로 지정된 특정 문서들의 발췌들로 구성되어 있다고 왜 보아야 하는가? 이 문서들이 매우 늦은 연대의 것이며, 하나의 경우에는 포로기 이후라고 왜 믿는가?

아스트뤼가 창세기 분해의 단서로 창세기에서 신의 호칭을 사용하는 것을 제시했다고 위에서 말하였다. 이것은 출애굽기 6:3 에 근거한다, "내가 아브라함과 이삭과 야곱에게 전능의 하나님( 'Ěl Shadday )으로 나타났으나 나의 이름을 여호와(YHWH)로는 그들에게 알리지 아니하였노라." 창세기의 다수의 구절에서 이 이름이 알려진 것으로 표현되는데, 예를 들어 창세기 4:26 에서 에노스 시대에 사람들이 그 이름을 부르기 시작했다고 읽는다. 이 불일치는 매우 명백하며, 아스트뤼 학파의 견해에 의하면 서로 다른 자료들을 가정함으로써 만족스럽게 해소될 수 있다. 이 단서는 물론 출애굽기 6:3 이후에는 효력을 잃지만, 다른 어려움들이 발견되고, 더욱이 창세기에서 이미 구별된 자료들은 별개의 문체와 다른 특징들로 표시된다고 주장되는데, 이것들은 후기 책들의 서사에 등장할 때 그것들을 식별할 수 있게 한다. 성경 비평 참조.

오경을 면밀히 검토하면 현재 형태로는 모세의 손에서 나올 수 없었다고 주장되는 많은 구절들이 포함되어 있음이 드러난다. 아마도 가장 친숙한 사례는 모세의 죽음 기사(신명기 34:1-12 )이다. 다른 예들은 모세 사후 사건들에 대한 이른바 암시들에서 찾을 수 있는데, 예를 들어 창세기 22장에서 모리아 땅의 "주님의 산"에 대해 언급하는데, 이는 명백히 성전 산을 가리키는 것으로, 그러나 솔로몬 이전에는 그렇게 지칭되지 않았을 것이다. 마찬가지로 "이스라엘 자손을 다스리는 왕이 있기 전에" 에돔을 다스린 왕들의 명단(창세기 36:31 )은 왕정의 존재를 전제한다. "가나안 사람이 그 때에 그 땅에 거주하였더라"(창세기 12:6; 창세기 13:7 )라고 언급된 가나안 사람들은 솔로몬 시대까지 사라지지 않았으므로, 이 표현이 "그때에 아직"을 의미한다면 그의 통치보다 이른 시기를 가리킬 수 없다. 신명기 3:11 (옥의 침상)은 불과 몇 주 전에 옥을 정복한 자로부터는 부자연스럽게 나온다. 반면 민수기 21:14 (개역한글판)은 동시대인이라면 이런 방식으로 인용하지 않았을 "주님의 전쟁기"에 대한 언급을 담고 있다. 출애굽기 16:35 는 모세 사후 만나가 그친 것을 언급한다. 이 구절들과 유사한 구절들이 모세의 저자성을 부인하기 위해 인용되지만, 비평적 논증의 주된 무게는 이들에 근거하지 않는다.

신 호칭이 출발점을 이루기는 하지만, 창세기에서도 다른 문서들의 유일한 검증 기준이 되지는 않는다. 오히려 비평 이론을 지지하기 위해 다른 서사적 불일치들, 율법 간의 모순, 문체 차이, 이중 서사 등이 제시된다. 이 중 일부를 간략히 살펴보아야 한다.

창세기 21:14 이하에서 이스마엘은 어머니가 어깨에 멜 수 있는 어린아이이지만, 창세기 16:3, 16; 17장을 대조해 보면 이삭이 태어날 때 그가 14세였음이 나타나며, 동방에서는 젖 떼는 시기가 때로 3세에 이루어지므로 이 사건이 일어났을 때 17세였을 수도 있다. 또한 "우리 모두는 이삭이 극도의 노령에 그 아들들을 축복하는 장면(창세기 27장)을 기억한다; 우리는 그가 임종의 자리에 있다고 그린다. 그러나 우리 모두가 창세기의 연대기에 따르면 그가 80년 동안 이 임종의 자리에 누워 있었을 것임을 깨닫는가(창세기 25:26; 26:34; 35:28 대조)? 그러나 에서가 그의 헷 여인들과 결혼(창세기 26:34 )하는 것과 리브가가 이삭에게 야곱을 보내 그 형제의 전철을 밟지 않도록 하라고 제안하는(창세기 27:46 ) 사이의 간격을 비례적으로 늘림으로써만 이 기간을 줄일 수 있는데, 이는 그 사안의 성격상 약간의 연장 이상을 허용하지 않는다. 그러나 케일은 그렇게 연장하여 이삭의 최종 병환 기간을 43년 줄이고, 리브가가 에서가 헷 여인들과 결혼한 지 30년 후에 그때 77세의 야곱이 같은 일을 할까 두려움을 표현하는 것에 아무런 불일치도 느끼지 않는다"(Driver, Contemporary Review , LVII, 221).

민수기에 중요한 사례가 나온다. 민수기 33:38 에 따르면 아론은 5월 1일에 죽었다. 신명기 1:3 에서 6개월 후에 모세가 모압 평지에서 연설을 했음이 나타난다.

그 6개월 안에 아론을 위한 1개월 애도 기간, 아랏 전쟁, 홍해를 돌아 방황한 일, 시혼과 옥을 상대한 전쟁들, 발람에게 보낸 사절들과 그의 예언 전체 에피소드, 민수기 25장의 고통스러운 사건들, 두 번째 인구 조사, 여호수아 임명, 미디안을 상대한 원정, 그 외 다수의 사건이 압축되어 있다. 이 모든 것을 그 기간 안에 맞추기란 명백히 불가능하다. 다른 불일치들은 더욱 심각한 성격을 띤다. 아론은 이제 호르산에서(민수기 20:28; 33:38), 또 다른 곳에서는 모세라에서(신명기 10:6) 죽는다. 신명기 1장, 2:1, 2:14에 따르면 이스라엘 자손들은 3년째 해에 가데스바네아를 떠나 이후 다시 돌아오지 않지만, 민수기에서는 그들이 아론이 40년째 해에 죽는 호르산으로의 여정까지 그곳에 머무는 것처럼 보인다. 회막은 아마도 불일치 중 가장 당혹스러운 사례를 제공한다. 출애굽기 25장 이하의 잘 알려진 계획과 여러 다른 구절들에 따르면 회막은 진영 한가운데 세워진 크고 무거운 구조물이었지만, 출애굽기 33:7-11은 진영 밖 먼 곳에 세워지고 모세 혼자 운반할 수 있는 또 다른 회막을 제시한다. 사용된 동사들은 반복적 관행을 나타내는 반복상(frequentative)으로서, 모세가 회막 명령을 받은 후 동일한 이름의 전혀 다른 장막을 세웠다고 가정하기는 불가능하다. 요셉 역시 이제는 이스마엘인들에게(창세기 37:27-28; 39:1), 또 다른 곳에서는 미디안인들에게(37:28a, 36) 팔린다. 때로는 한 장소에 갇히고, 때로는 명백히 다른 장소에 갇힌다. 민수기 16장에 나오는 고라, 다단, 아비람의 이야기도 어려움으로 가득하다. 민수기 1~4장 등에 나오는 이스라엘인의 막대한 인구수는 그들이 매우 소수였다고 보는 구절들과 충돌한다. 비평적 논거의 또 다른 부분은 동일 사건의 이중 기사 혹은 중복 서술에서 제공된다(예: 창세기 16장, 21장). 이것들은 창세기에서 특히 많지만 그 책에만 국한되지 않는다. "메추라기는 매일의 만나와 관련하여 두 번 나타난다(민수기 11:4-6, 31절 이하; 출애굽기 16:13). 모세가 두 번 반석에서 물을 내는데, 이스라엘의 다툼이 '다툼'이라는 뜻의 므리바라는 이름을 낳는다(출애굽기 17:1-7; 민수기 20:1-13)"(Carpenter, 『헥사튜크』, I, 30). 가장 강조되는 논거는 율법과 그것이 주장하는 역사적 배경에서 나온다. 이것 중 가장 중요한 부분들은 성소(SANCTUARY)와 제사장들(PRIESTS)에서 상세히 검토된다(해당 항목 참조). 이 주제들은 그라프-벨하우젠 이론의 두 주요 기둥을 이루므로, 관련 항목들이 본 항목을 보완하는 것으로 읽혀야 한다. 노예 법에서 한 가지 예를 들 수 있다. 출애굽기 21:1-6, 신명기 15:12 이하는 히브리인이 6년 복역 후 종신 노예 계약을 맺을 수 있도록 허용하지만, 레위기 25:39-42는 이 법을 전혀 고려하지 않고 히브리인은 희년까지만 노예 상태에 있을 수 있다는 전혀 다른 규정을 제정한다고 주장된다. 이 서로 다른 규정들이 제대로 조율된다면 동일한 저자에게서 나올 수도 있지만, 레위기의 입법자가 출애굽기의 입법자를 무시하고, 신명기의 입법자—출애굽기의 법만 아는—에게 다시 무시당한다고 주장된다. 문체에서의 논거는 그것이 방대한 세부 사항에 크게 의존하기 때문에 간략히 예시하기 더 어렵다. 각 자료에는 다른 곳에서 전혀 나타나지 않거나 훨씬 적은 빈도로만 나타나는 특정 특징적 어구들이 있다고 한다. 예컨대, 창세기 1장에서 '엘로힘(ʾĔlōhı̄m)'이 전반에 걸쳐 사용되면 '창조하다'는 단어가 나타나지만, 사자 이름(테트라그라마톤, YHWH)이 나오는 창세기 2:4 이하에서는 이 단어가 사용되지 않는다. 따라서 이 단어는 다른 문서들과 대조하여 P의 특징이라 할 수 있으며, 예컨대 창세기 5:1 이하에서 P의 존재를 증명하는 데 사용될 수 있다고 주장된다. 그라프-벨하우젠 이론의 주요 근거는 언급된 항목들에서 찾아야 하지만, 어느 정도 비중이 부여되는 다른 현상들도 간략히 언급할 필요가 있다. 예레미야는 신명기와 많은 밀접한 유사성을 보이며, 열왕기의 틀은 동일한 책과 현저한 유사성을 가진 문체로 쓰였다. 에스겔 역시 P, 특히 H와 주목할 만한 접촉점을 가지고 있다. 그가 오경의 이 부분들에 대해 알고 있었거나, 아니면 그것들을 작성한 사람들에게 상당한 영향을 행사했음이 틀림없다. 마지막으로 역대기 기자는 명백히 완성된 오경을 알고 있다. 따라서 문학이 서로 다른 오경 자료들이 표시한다고 하는 역사적 단계들을 확인하는 일종의 외부 표준을 제공한다고 주장된다. 신명기는 예레미야와 후속 문학에 영향을 미쳤다. 만약 신명기가 그때 존재했다면 초기 책들에도 동등하게 영향을 미쳤을 것이라고 논증된다. 마찬가지로 완성된 오경은, 만약 초기 역사가 기록될 때 존재했다면, 열왕기에도 역대기에서처럼 영향을 미쳤어야 한다고 한다.

3. 비평적 분석에 대한 답변: 고등 비평에 제기될 수 있는 첫 번째 큰 반론은 그것이 조사 없이 마소라 본문(MT)에서 출발한다는 것이다. 이것이 우리에게 전해진 유일한 본문이 아니며, 보존된 대안 독법들이 마소라 본문의 것들보다 우수한 경우가 있음을 일부 사례에서 보여줄 수 있다. 설득력 있는 예는 출애굽기 18장에 나타난다. 히브리어에 따르면 이드로가 모세에게 와서 "나, 당신의 장인이 ... 왔나이다"라고 말하고, 이후 모세가 나가 그의 장인을 맞이한다. 비평가들은 여기서 서로 다른 자료들을 가정하지만, 최고의 권위들 가운데 일부는 (고대 철자법의 차이를 허용하면) 단 한 글자의 변경을 상정하는 독법을 보존하고 있다. 이 독법에 따르면 본문은 어떤 이(혹은 그들)가 모세에게 와서 "보라, 당신의 장인이 ... 왔나이다"라고 말한 것을 전하고 있었다. 그 결과로 모세가 나가 이드로를 맞이하였다. 의미의 현저한 개선은 자명하다. 그러나 그 변경을 평가함에 있어 다른 고려 사항들도 염두에 두어야 한다. 이것이 일부 가장 오래된 권위들의 독법이므로, 오직 두 가지 견해만이 가능하다. 마소라 본문이 한 글자의 오기(誤記)를 겪었거나, 아니면 한 편집자가 가장 의심스러운 의미를 지닌 서술을 제공하는 두 문서를 가장 있을 법하지 않은 선집으로 엮었거나. 다행히 이것은 단 한 글자의 변경으로 그 어려움을 제거하는 매우 행복한 성격의 본문 오기에 뒤따랐으며, 이 오기는 우리 최고의 권위들 일부에 의해 진본 본문으로 받아들여질 만큼 광범위하게 퍼져 있었다. 이 두 경우 중 어느 것이 더 신뢰할 만한지에는 거의 의문이 없으며, 본문 해결책을 인정함으로써 이 오기에 의존하는 해당 분석 부분은 근거를 잃는다. 이 사례는 본문 비평의 한 분야를 예시한다. 다른 분야들도 있다. 때로는 서술이 확실히 본문의 전달 과정에서 전위(transposition)가 일어났음을 보여 준다. 예컨대 가데스의 위치 확인은 그것이 호르마 남쪽에 있었음을 보여 준다. 결과적으로 홍해를 통해 에돔을 에둘러 가는 행군이 이스라엘인들을 호르마로 데려오지는 않았을 것이다. 여기서 기술된 사건들이 역사적으로 사실이라는 점은 의심할 이유가 없지만, 그것들이 현재 서술의 순서대로 일어났다는 것을 의심할 충분한 이유가 있다. 더욱이 신명기는 민수기의 특정 구절들과 평행하는 기사를 제공하며, 그 구절들을 확증하면서도 사건들을 다른 순서로 배치한다. 이러한 어려움들은 종종 단순한 전위에 의해 해결될 수 있으며, 신명기의 안내 아래 민수기 본문의 전위가 이루어질 때 그것들은 그러한 승인 없이 누리는 추측들과는 매우 다른 개연성을 갖는다. 본문 비평의 또 다른 분야는 방주(傍注), 즉 본문에 스며든 주석들의 제거를 다룬다. 여기서 고대 역본들이 종종 도움이 되는데, 어떤 것이 후대 첨가임을 다른 자료들로부터 증명할 수 있는 일부 단어들을 하나 이상의 역본이 생략하기 때문이다. 이렇게 해서 출애굽기 17:7에서 불가타(제롬의 라틴어 성경, 서기 390-405년)는 "므리바도"(히브리어로 한 단어)라는 표현을 알지 못했고, 그 장소를 단순히 "맛사"라고 부른다. 이것은 신명기가 통상적으로 그 장소를 맛사라고 부른다는 사실에 의해 확증된다(신명기 6:16; 9:22; 33:8). 진정한 므리바는 가데스였으며(민수기 20장), 한 방주자가 여기에 이것을 실수로 추가한 것이다(아래 (4) 참조). 이와 같이 우리는 과학적 본문 비평이 논거들이 후대의 오기에 기초하고 있음을 보임으로써, 그리고 비평가들이 의존하는 어려움들의 진정한 기원을 설명함으로써, 고등 비평적 분석에 대한 실질적 거부권을 자주 행사한다고 말할 수 있다.

아스트뤽의 단서를 다음으로 검토해야 한다. 비평적 주장은 놀랍도록 자주 무너진다. 깔끔한 분류가 이루어질 수 없다. 즉, 마소라 본문의 창세기가 P나 E로 하여금 사자 이름(YHWH) 혹은 야훼를 사용하게 하는 경우들이 있다. 이 경우 중 일부에서 비평가들은 어떤 이유도 제시할 수 없으며, 다른 경우에서는 마소라 본문이 자신들의 이론과 충돌한다는 것 외에 더 나은 이유 없이 그것이 오기를 포함한다고 가정할 수밖에 없다. 또한 이론의 필요에 의해 분석가들은 자신의 현재 문맥과 분리해서는 이해될 수 없는 절이나 어구들을 종종 분리한다. 예컨대 창세기 28:21에서 Carpenter는 "야훼께서 나의 하나님이 되실 것이니라"는 말을 J에게 돌리면서 그 절의 처음과 끝을 E에게 주며, 창세기 31장에서는 31:3절이 편집자에게 돌려지는데 E는 실제로 31:5에서 31:3절의 진술을 언급하며, 창세기 32장에서는 32:30이 J 문맥에서 떼어져 E에게 주어져서 창세기 32:31(야훼 저자)이 이해 불가능하게 된다. 본문 비평을 적용하면 고등 비평적 논거를 완전히 뒤흔드는 놀라운 사실들이 갑자기 드러난다. 창세기에서 신명(神名)의 이형독법들은 매우 많으며, 일부 사례에서 새 독법들은 테트라그라마톤 대신 '엘로힘(ʾĔlōhı̄m)'을 대체하더라도 마소라 본문보다 명백히 우수하다. 이렇게 해서 창세기 16:11에서 이스마엘이라는 이름의 설명은 '엘로힘'을 요구하는데, 그 이름이 그렇지 않으면 이스마야가 되었을 것이기 때문이다. 실제로 히브리어 사본 하나, 칠십인역의 한 교정본, 그리고 고라틴어는 '엘로힘'이라는 독법을 보존하고 있다. 완전한 사실과 논거는 여기서 제시될 수 없지만, Schlögl 교수는 창세기 1:1부터 출애굽기 3:12까지 다양한 본문들을 철저히 검토하였다. 그 구절의 마소라 본문에서 두 단어 중 하나 혹은 둘 다가 347번 나오는 총 출현 가운데 196가지 사례에서 이형독법들이 있다. 매우 중요하고 자세한 논의—여기서 요약하기에는 너무 긴—가 이제 TMH, I에서 찾아질 것이다. 벨하우젠 자신도 본문 증거가 문서 이론의 아픈 점을 구성한다고 인정했다(『Expository Times』, XX, 563). 또한 출애굽기 6:3에서 많은 최고의 권위들은 "내가 알려지지 않았더니라" 대신 "내가 스스로 알리지 않았더니라"라고 읽는데, 이는 히브리어에서 한 글자의 차이이다. 그러나 이것이 옳다면, 비교적 증거는 초기 심성에게 신이 자신의 이름을 계시하는 것이 이름에 대한 단순한 지식 이상을 의미했으며, 오히려 그 능력의 보증을 수반했음을 시사한다. 마지막으로 분석은 그것이 다른 자료들과 조화를 이루는지를 탐구함으로써 또 다른 방식으로 검증될 수 있다. 그리고 그것이 아브라함 시대보다 늦을 수 없는 구절을 왕국 시대에 귀속시키는 것을 수반한다는 것이 발견될 때(아래 4, (1) 참조), 단서와 방법이 모두 오도하는 것임이 확실해진다(EPC, 1장; 『Expository Times』, XX, 378f, 473-75, 563; TMH, I; PS, 49-142; BS, 1913, 145-74; A. Troelstra, 『하나님의 이름』, NKZ, XXIV (1913), 119-48; 『The Expositor』, 1913 참조).

칠십인역 사본들은 연대기적 어려움들을 다루는 데 매우 유용한 자료를 제공하고 있다. 칠십인역이 오기가 생겨 다양한 교정본을 거쳤다는 것은 잘 알려진 사실이다(칠십인역 참조). 원본 본문은 아직 재구성되지 않았지만, 다양한 교정본들의 결과로 우리의 여러 사본들이 풍부한 대안 독법들을 제공하게 되었다. 이 중 일부는 마소라 본문의 해당 독법들보다 내재적으로 우수하다. 이스마엘의 나이 경우를 살펴보자. 우리는 이미(위 2, (3) 참조) 창세기 21:14 이하에서 이삭이 젖을 뗀 후에도 그의 어머니가 안고 다닐 수 있는 소년이지만, 그의 아버지는 창세기 16:3, 16절에 따르면 그가 태어날 때 86세였으며, 창세기 17장에 따르면 이삭이 태어날 때 100세였음을 보았다. 창세기 17:25에서 이스마엘은 이삭의 탄생 1년 전에 이미 13세이다. 이제 우리는 많은 인쇄된 영어 성경들에서 연대기 체계를 제시하는 여백 주석에 익숙하다. 이 경우 칠십인역 이형독법들은 유사한 어떤 것이 우리 히브리어의 어려움에 대한 책임이 있음을 시사한다. 두 사본—명백히 한 교정본을 대표하는—은 창세기 16:3에서 "아브람이 가나안 땅에 거주한 지 십 년 후에"라는 말을 생략하고, 또한 창세기 16:16에서도 생략하는 반면, 창세기 17:25에는 이스마엘이 겨우 3세였다는 이형독법이 있다. 이 독법들이 옳다면 그 어려움이 어떻게 생겼는지 쉽게 알 수 있다. 서술은 원래 100세와 같은 단순한 어림수를 포함하고 있었으며, 이것들은 문자적으로 취해지도록 의도되지 않았다. 한 주석가가 여백 주석에 구현된 연대기 도식을 구성하였다. 그러면 이것들이 본문에 스며들었고, 이것들과 충돌하는 수들은 오기로 여겨져 변경되었다. 이렇게 해서 3세 이스마엘이 13세가 되었다. 창세기 16장에서 이형독법들을 제시하는 동일한 사본들이 또한 창세기 35:28에서 의미 있는 독법을 보존하고 있는데, 이것은 창세기의 본문에 따르면 이삭이 80년 동안 임종 자리에 누워 있었다는 추론에 책임이 있는 구절들 중 하나이다(위 2, (3) 참조). 이 독법에 따르면 이삭은 죽을 때 180세가 아니라 150세였다. 이것이 문자적으로 취해질 것이 아닌 어림수임을 쉽게 알 수 있지만, 이것이 어려움의 유일한 원천은 아니다. 창세기 27:41에서 에서는 영어 성경 번역에 따르면 "내 아버지를 위한 애도의 날들이 가까이 왔으니 그러면 내가 내 형제 야곱을 죽이리라"고 말한다. 이것은 히브리어를 완전히 가능한 방식으로 번역한 것이지만, 칠십인역은 본문을 다르게 번역하였으며, 그 번역은 문법적으로 정확하면서도 이삭이 오랫동안 임종 자리에 누워 있다는 문제를 피하고 에서의 증오와 흉포함을 훨씬 더 생생하게 표현하는 이중적 장점을 가지고 있다. 그것은 "내 아버지를 위한 애도의 날들이 다가오기를 바라노니 내가 내 형제 야곱을 죽이리라"고 번역한다. 후대의 번역자들은 더 온화한 판본을 선호했지만, 칠십인역이 서술의 진정한 의미를 참으로 파악했을 것이다. 만약 우리가 이 수정을 통해 그 장을 읽는다면, 우리는 이삭을 언제 죽을지 모르는 노인으로, 유언장을 작성하는 것에 해당하는 일을 수행하는 것으로 본다. 그가 20년이나 30년을 더 살았을 수 있다고 가정하는 것은 우리의 신뢰성에 어떤 부담도 주지 않는다. 그러한 일들은 일상의 경험에서 끊임없이 일어난다. 창세기 25:26과 26:34에 근거한 계산들에 관해서는, 사용된 수들이 60과 40인데, 이것들은 잘 알려진 바와 같이 고대 히브리인들에 의해 수학적 표현으로서가 아니라 단순히 알 수 없거나 불특정한 기간들을 나타내기 위해 자주 사용되었다. 수(NUMBER) 참조.

위에 인용된 다른 연대기적 어려움(즉, 아론의 죽음 날짜와 모압 평지에서의 모세 연설 사이에 민수기가 이 기간에 귀속시키는 모든 사건들을 위한 공간이 없다는 것)은 부분적으로는 페쉬타에 의해 보존된 독법에 의해, 부분적으로는 일련의 전위들에 의해 해결된다. 민수기 33:38에서 페쉬타는 아론의 죽음 달을 "다섯째" 대신 "첫째"로 읽어, 이후 사건들을 위한 더 긴 기간을 인정한다. 그러나 주로 신명기의 증거에 기인하는 전위들이 가장 강력하고 다양한 어려움들을 해결한다. 예컨대 가데스에서의 남쪽 행군이 더 이상 이스라엘인들을 북쪽의 아랏으로 인도하지 않으며, 호르마라는 이름이 설명되기 전(민수기 21:3)에 사용되지 않으며(민수기 14:45), 이스라엘인들이 "내일" 돌이키라는 신성한 명령을 받은 직후 38년을 가데스에서 보낸다는 신명기에 직접 모순되는 기사가 더 이상 없다(민수기 14:25). 완전한 논의는 여기서 불가능하며 EPC, 114-38에서 찾아질 것이다. 아마도 원본일 서술의 순서는 다음과 같다. 민수기 12장; 20:1, 14-21; 21:1-3; 13장; 14장; 16~18장; 20:2-13, 12; 21:4-9, 그 다음 이스라엘인들을 아카바 만 입구로 데려오고 엘랏과 에시온게벨에서 북쪽으로의 전환을 이야기하는 일부 유실된 절들, 그 다음 20:22-29; 21:4, 그리고 오봇 앞 숙영지 도착을 이야기하는 일부 유실된 말들. 민수기 33:40에는 라가르드의 칠십인역에 없는 방주가 있으며, 33:36-37은 현재보다 그 장의 더 이른 곳에 와야 할 것이다. 전위의 또 다른 예는 회막에 관한 구절인 출애굽기 33:7-11에 의해 제공되는데, 이것은 현재 제자리가 아니다(위 2, (3) 참조). 이것이 성막에 대한 E의 견해이지만 제사장 법전(P)과 달리 E는 그것을 진영 밖에 놓고 여호수아를 그 제사장으로 삼는다고 가정된다. 이 후자의 견해는 제사장들(PRIESTS), 3.에서 논의되고 반박되는데, 거기서 출애굽기 33:7이 "모세가 장막 하나를 가져다가 자기를 위해 진영 밖에 치곤 하였다" 등으로 번역되어야 함이 보여진다. 이것이 성막에 대한 E의 기사라는 이론에 관해서는 출애굽기 18장이 간과되었다. 이 장은 동일한 E에 속하지만 호렙에서 보낸 기간의 끝을 언급하며, 즉 그것은 출애굽기 33:7-11보다 늦다. 출애굽기 18:13-16에서 우리는 모세가 앉고 모든 백성이 하나님께 물으러 왔기 때문에 그 주위에 서 있는 것을 본다. 즉 출애굽기 33장에 따르면 진영 밖에서 홀로 이루어지던 업무가 더 늦은 시기에는 백성 한가운데 진영 안에서 수행되었다. 이것은 제사장 법전(P), 예컨대 민수기 27장과 일치한다. 이제 이용 가능한 다른 단서들을 살펴보면, 출애굽기 33:11이 여호수아를 처음으로 소개하는 것처럼 보인다. 그 구절은 따라서 그가 이미 알려진 출애굽기 17:8; 24:13; 32:17 이전에 와야 한다. 또한 출애굽기 18장이 호렙에서의 마지막 장면들을 언급한다면(그것은 분명히 그러하다), 모세가 부재한 동안 임시로 사법 업무를 처리하도록 규정하는 출애굽기 24:14은 매우 이상하게 읽힌다. 그것은 모세가 진영에서 부재하지 않은 정상적인 평상시의 통상적 과정에 관한 어떤 진술 앞에 와야 한다. 출애굽기 33:7 이하가 그러한 진술을 제공한다. 그것이 배치될 수 있는 유일한 이른 장소는 출애굽기 13:22 이후인데, 거기서 그것은 그 문맥에 놀랍도록 잘 들어맞는다. 출애굽기 33:9-10의 구름 기둥에 관한 진술들이 13:21-22의 것들에 자연스럽게 이어지기 때문이다. 이 변경으로 모든 어려움들이 사라진다. 이집트를 떠난 직후 모세는 장막을 진영 밖에 치고 거기서 사건들을 다루는 관행을 시작하였다. 이것은 성막 건축까지 계속되었다. "거기서 내가 너와 만나고 내가 너에게 말하리라"(출애굽기 25:22). 성막이 세워진 후 이전 장막은 사용되지 않게 되었고, 법정은 진영 중앙의 성막 문에서 열렸다(EPC, 93-102, 106f 참조). 몇 가지 다른 사항들은 더 간략히 지적되어야 한다. 민수기 16장에서 중요한 칠십인역 이형독법들이 두 절에서 "고라, 다단, 아비람의 거처" 대신 "고라의 무리"를 대체함으로써 주요 어려움들을 제거한다(EPC, 143-46 참조). 마찬가지로 요셉 이야기에서 당혹스러운 점들은 역본의 증거에 의해 여전히 수정될 수 있는 절들의 오기를 통해 생겨났다(PS, 29-48). 이스라엘인의 인구수가 아마도 본문 오기에 기인한다는 증거가 있다(EPC, 155-69). 더욱이 신중한 검토를 통해 비평가들 스스로가 특정 절들이 후대의 주석들이라는 견해를 갖게 된 수많은 구절들이 있다.

이런 방식으로 학자들은 신명기 10:6 이하(아론의 죽음 등), 이스라엘 왕국에 대한 언급(창 36:31), 가나안 사람들이 "그 때에" 그 땅에 있었다는 표현(창 12:6; 창 13:7), 옥의 침상(신 3:11), 그 밖의 다른 구절들을 처리한다. 창세기 22장에서 "모리아 땅"은 가장 다양한 독법을 제시하는 여러 역본에서 알려지지 않은 지명으로 나타나는데, 그 중 "아모리 사람의 땅"이 아마도 가장 유력한 독법일 것이다. 반면 창세기 22:14에서 칠십인역(LXX)은 마소라 본문과 동일한 히브리어 자음을 읽으면서 "주께서 산에서 보이셨다"고 번역한다. 이는 아마도 하나님께서 산에서 특별히 자신을 나타내신다는 견해를 반영한 것으로(왕상 20:23, 28 참조), 성전 산과는 전혀 무관하다. 마소라 모음 부호는 아마도 신인동형론적 표현으로 보일 수 있는 것을 피하려는 의도에서 비롯된 것으로 보인다(PS, 19-21 참조). 또한 민수기 21:14에서 칠십인역은 "여호와의 전쟁기"에 대해 전혀 알지 못한다(Field, *Hexapla* 해당 위치 참조). 특히 이어지는 히브리어 본문이 손상되어 있어 원래의 독법이 무엇이었는지 파악하기 어렵지만, "전쟁들" 뒤에 소유격이 없었던 것으로 보이며, "전쟁기"에 대한 언급이 있었는지조차 의심스럽다.

앞의 단락들은 문서 이론이 종종 오경 원본에는 없었던 현상에 의존하고 있음을 보여준다. 이제 다른 근거에 기반한 논증들을 검토하고자 한다. 이중 기사들이 인용되어 왔으나, 사례들을 더 면밀히 살펴보면 몇 가지 흥미로운 사실들이 나타난다. 창세기 16장과 21장은 외견상 서로 다른 사건들의 기사이며, 출애굽기 17:1-7과 민수기 20:1-13(반석에서 물을 냄)도 마찬가지이다. 후자의 경우 비평가들은 이 이중성을 거부한 후 해당 본문들을 5가지 다른 이야기로 분리하는데, 두 이야기는 J에, 두 이야기는 E에, 하나는 오경(P)에 귀속시킨다. 만약 후자(P)도 르비딤 기사를 가지고 있었다면(민 33:14 P 참조), 모두 6개의 이야기가 존재하게 된다. 어떠한 경우든 J와 E는 각각 두 이야기를 전한다. 단지 오경의 편집자가 아니라 J와 E도 그렇게 할 수 있었다면, 오경의 저자가 그러한 두 기사를 기록할 수 없었다는 논증에 어떠한 설득력도 부여할 수 없다. 만나 이야기들에 관한 사실들도 이와 유사하다. 메추라기 떼의 비래(飛來)에 관해서는, 실제로 매년 발생한다는 것이 알려져 있으며, 오경은 두 사건을 거의 정확히 1년 간격으로 기록한다(EPC, 104-110 참조). 율법적 논증들은 다양한 오해, 역사적 배경의 말소, 그리고 본문 상태에서 기인한다. 개별 항목들(특히 성막과 제사장 항목)을 참조해야 한다. 노예법이 인용되었으므로 설명하자면, 고대 이스라엘에서도 다른 공동체들과 마찬가지로 노예제는 여러 방식으로 발생하거나 노예를 획득할 수 있었다. 예를 들어 출생, 구매(창 14:14; 17:12 등), 선물(창 20:14), 전쟁 포로(창 14:21; 34:29), 납치(요셉의 경우)가 그것이다. 출애굽기와 신명기의 법은 구매를 통해 획득한 히브리인 노예에게만 적용되며, 다른 방식으로 획득한 노예에게는 적용되지 않고, 법적으로 진정한 노예가 아닌 자들에게는 더욱더 적용되지 않는다. 레위기 25장은 히브리인 노예와는 무관하다. 이 장은 오직 파산한 자유 이스라엘 사람들에 관한 것이다. "네 동족이 가난하게 되어 네게 팔리거든"으로 시작한다(레 25:39). 이미 노예인 사람은 가난하게 되어 자신을 팔 수 없다. 이 법은 이 파산한 자유인들을 노예처럼 취급해서는 안 된다고 규정한다. 사실상 이들은 자유로운 채무 예속인(free bondsmen), 즉 일정한 의무를 수행해야 했던 완전한 시민이었다. 유사한 자유로운 채무 예속인 계층이 고대 로마에도 존재했으며, *nexi*라 불렸다. 스스로를 파라오에게 팔아 예농(隸農)이 된 이집트인들도 덜 적합하기는 하지만 또 다른 유사 사례를 제공한다. 모든 고대 사회에서 지불 불능은 자유의 일정한 제한으로 이어졌지만, 일부 사회에서는 완전한 노예제로 이어진 반면 다른 사회에서는 노예와 파산한 자유인 사이에 명확한 구분이 유지되었다(SBL, 5-11 참조).

이 논증이 본 저작과 같은 작품에서 상세히 제시되기에는 너무 복잡한 것처럼, 그 답변도 충분한 완결성을 가지고 제시될 수 없다. 일반적으로 말하자면, 이 논증은 너무 자주 주제의 차이와 여타의 충분한 이유들(예컨대 음성학적 고려사항과 미묘한 의미의 변이)을 무시하는데, 이것들이 종종 관찰된 현상에 대해 훨씬 더 자연스러운 이유를 제공한다. 또한 역본들은 성경 본문에 광범위한 방주(傍註)가 추가되었음을 시사한다. 따라서 사제 문서(P)의 존재를 입증한다고 여겨지는 특정 단어와 구절의 빈번한 반복이 있는 많은 본문들에서, 역본적 증거는 해당 표현들이 방주자들에 의해 삽입되었음을 보여주는 것 같다. 그것들을 제거하면 기사의 의미는 변하지 않지만 더 간결하고 힘차며 표현 수단으로서 크게 개선된다. 간단한 예를 들면, 창세기 23:1에서 "사라의 일생은 백이십칠 년이었으니...이것이 사라의 일생의 연수라"에서 이탤릭체로 표시된 부분이 칠십인역에는 없었다. 이것들을 제거하면 의미는 동일하지만 표현 형식이 훨씬 우수하다. 이것들은 명백히 단순한 방주에 불과하다.

비평적 방법론은 끊임없이 실패를 거듭한다. 어떤 자료에 귀속된 본문에서 다른 자료의 특징으로 여겨지는 표현들을 제거하기 위해 편집자를 끌어들여야 하는 경우가 계속해서 발생하며, 이것은 이론이 요구한다는 이유 외에 다른 어떤 근거도 없이 습관적으로 행해진다. 하나의 예를 들면, "창조하다"라는 단어가 P-단어라고 주장된다. 이 단어는 창 1:1-2:4a에 여러 번, 창 5:1, 5:2에 세 번 나타나지만, 창 6:7에서는 J-본문에 나타나므로 일부 비평가들은 이를 편집자에게 귀속시킨다. 그러나 J는 의심할 여지없이 민수기 16:30에서 이 단어를 사용하고, D는 신명기 4:32에서 사용한다. 반면에 P는 창 1-2:4에서조차 이 단어를 독점적으로 사용하지 않는데, "만들다"라는 단어가 창 1:7, 1:25, 1:26, 1:31; 2:2에서 사용되고, 창 2:3에서는 두 단어가 함께 쓰인다. 그럼에도 이 모든 구절들은 주저 없이 P에 귀속된다. 비평 가설의 혼란은 매우 인상적이지만 상세한 논의는 여기서 불가능하다. 그러나 POT와 Eerd에서 풍부한 자료를 찾을 수 있을 것이다.

몇 가지 일반적인 진술을 할 수 있다. 비평적 분석은 반복적으로 이해하기 쉬운 기사를 두 세트의 단편들로 분리하는데, 그 어느 것도 다른 것 없이는 의미를 이루지 못한다. 한 문서에서 잠들었다가 다른 문서에서 깨어나는 경우가 생기거나, 주어는 한 자료에 속하고 서술어는 다른 자료에 속하게 된다. 한순간에는 자료들을 맹목적으로 보존하다가 다른 순간에는 아무 필요도 없이 잘라내고, 어떤 때는 자료를 다시 쓰고 어떤 때는 그대로 두는 편집자들의 행동 방식에 대해 이해할 만한 설명을 줄 수가 없다. 심지어 벨하우젠 비평가들 내에서도 어떤 저자는 특정 장들을 포로 후기로 귀속시키고 다른 저자는 가장 초기의 자료들에 귀속시키며(예: 창 14장은 셀린(1910)에 따르면 주로 모세 이전 시기, 다른 학자들에 따르면 포로 후기), 에르트만스와 다세의 등장은 혼란을 크게 증가시켰다. 문체적이든 내용적이든 하나의 실마리가 제시되었다가 나중에 단계에서 조용히 폐기된다. 순환 논증이 극히 빈번하다. 먼저 어떤 현상이 특정 자료의 특징이라고 주장되고, 그런 다음 그 현상의 존재 외에 다른 이유 없이 그 자료에 해당 본문들이 귀속되며, 마지막으로 이 본문들이 그 현상이 해당 자료를 구분한다는 것을 증명하기 위해 인용된다. 또한 이론은 자체를 먹이로 삼아야 한다. J, E, 사제 문서(P) 등의 경우, 수세기 동안 나란히 존속하면서 동일한 자료를 사용하고 동일한 개념을 구사하면서도 미세한 문체적 지점들에서 분리된 채 남아 있는 J 학파들, E 학파들 등이 생겨난다. 이것은 창세기 일부의 모세 이전 연대 증거들(아래 4. (1)-(3) 참조)에 비추어 볼 때 불가능해진다.

비평가들이 분리하는 것의 통일성에 대한 매우 설득력 있는 내적 증거를 제시하는 것이 종종 가능하다. 이에 대한 강력한 예는 묘사된 인물들을 고려할 때 발견된다. 아브라함이나 라반, 야곱이나 모세의 성격은 본질적으로 통일되어 있다. 단 하나의 아브라함만이 존재하며, 만약 우리가 실제로 다른 세기들에 걸쳐 다양한 학파들의 노력의 결과를 나타내는 다양한 문서들의 집합물을 가지고 있다면 그렇지 않을 것이다. 또한 때로는 통일성에 대한 문학적 표지들이 있는데, 예를 들어 민수기 16장에서 "너희가 너무 분수에 지나도다"의 반복(민 16:3, 16:7)에 이어 "~이 작은 일이냐"의 반복(민 16:9, 16:13)이 뒤따름으로써 대화에 고조되는 분노의 효과가 부여된다. 이것은 단일한 문학 예술가의 작품임에 틀림없다(SBL, 37 이하 참조).

발전 가설의 소위 근거들로 눈을 돌리면, 비평적 논증에 결정적인 것이 없음을 알게 된다. 예레미야와 그 이후의 문헌이 신명기의 영향을 확실히 나타내기는 하지만, 요시야 왕 때에 율법책이 발견되었고 상당한 기간 동안 읽히지 않은 채 있었다는 것은 인정된 사실이다. 그 요구 사항들 중 일부, 예를 들어 나봇의 경우처럼, 실제로 시행되고 있었던 반면 다른 것들은 사문화(死文化)되어 있었다. 이 발견의 경위, 그 모세적 진정성에 대한 확신, 그리고 그 이후의 역사적 과정이 그것이 동시대 및 후대 저자들에게 큰 영향을 미치게 하였으나, 이것이 실제로 증명하는 것은 아무것도 없다. 에스겔 역시 제사장적 사상에 깊이 젖어 있었지만, 제사장 항목 5b에서 이것이 어떻게 설명될 수 있는지가 제시되어 있다. 마지막으로 역대기는 확실히 오경 전체를 알고 있지만, 그것을 잘못 해석하기도 한다(제사장 항목 참조). 반면에 오경 자체는 항상 입법의 일부가 제사장의 가르침을 통해서만 백성에게 전달되도록 의도된 것으로 제시하는데, 이것은 초기 문헌에 대한 P의 영향 결여를 충분히 설명해 준다. 오경 자체 내의 문체적 차이에 관해서는 아래 III에서 몇 가지 언급된다. 따라서 이 비평적 논증의 분야는 실제로 아무것도 증명하지 못하는데, 이 현상들이 하나 이상의 설명에 열려 있기 때문이다.

4. 연대 증거:

원본

• 번역원본 dictionary-entry/isbe-p-pentateuch (ISBE, PD)
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