isbe-p-paul-the-apostle (ko)

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pôl. I. 자료 출처 1. 사도행전 2. 열세 서신 (1) 바울 저작권 (2) 라이트풋의 분류 (a) 제1군(데살로니가전후서) (b) 제2군(고린도전후서, 갈라디아서, 로마서) (c) 제3군(빌립보서, 빌레몬서, 골로새서, 에베소서) (d) 제4군(디모데전서, 디도서, 디모데후서) (3) 바울이 자신의 서신들을 보는 시각 (4) 바울 서신들의 발전 II. 바울에 관한 현대 이론들 1. 비평의 오류 가능성 2. 튀빙겐 이론 3. 바우르 견해에 대한 반론 4. 바우르의 계승자들 5. 비교종교학에의 호소 6. 종말론적 해석 III. 바울 생애의 연대기 1. 연대표 2. 핵심 기준점들 (1) 스데반의 순교 (2) 다마스쿠스 탈출 (3) 헤롯 아그립바 1세의 죽음 (4) 제1차 선교 여행 (5) 고린도 첫 방문 (6) 사도행전 20:6 이하에 따른 드로아에서의 바울 (7) 벨릭스를 계승한 베스도 IV. 사역을 위한 준비 1. 다소 시 2. 로마 시민권 3. 헬레니즘 4. 밀의 종교들 5. 유대교 6. 개인적 특성 (1) 외모 (2) 타고난 재능 (3) 초자연적 은사 7. 회심 (1) 준비 (2) 경험 (3) 바울에게 미친 영향 V. 사역 1. 적응 2. 반대 3. 기다림 4. 기회 5. 첫 번째 대선교 운동 6. 예루살렘에서의 갈등 7. 제2차 선교 운동 8. 제3차 선교 운동 9. 5년간의 수감 10. 이후 여행들 11. 마지막 투옥과 죽음 VI. 복음서 문헌 1. 사도행전: 사도행전의 역사적 가치에 대한 논의는 해당 항목을 참조하라. 여기서는 다만 누가의 신뢰성에 관한 W.M. 램지 경의 견해가 일반적으로 수용된다는 점만 언급하면 충분하다. 사도행전의 누가 저작권은 하르나크에 의해 수용되고 입증되었다(『사도행전』[Die Apostelgeschichte], 1908; 『사도들의 행전』[The Acts of the Apostles], 윌킨슨 역, 1909; 『새로운 사도행전 연구』[Neue Untersuch. zur Ap.], 1911; 『사도행전과 공관복음서의 저작 연대』[The Date of the Acts and of the Synoptic Gospels], 윌킨슨 역, 1911). 이 증명을 다시 반복할 필요는 없다. "우리" 단락들과 나머지 본문은 동일한 저자의 손에서 나왔다. 모팻(『신약 문헌 개론』[Introduction to the Literature of the New Testament], 311쪽)조차 하르나크에 반대하여 그 저작 연대를 기원후 60~62년이 아닌 100년으로 잡으면서도 누가 저작권은 인정한다. 사도행전은 이른 시기이든 늦은 시기이든 바울 서신들과 독립적으로 기록되었으며, 공백과 어려움이 없지는 않으나 서신들에 산재하는 부수적 언급들을 놀라운 방식으로 보완한다. 2. 열세 서신: 각 서신에 관한 상세한 비평은 해당 항목들을 참조하라. 여기서는 히브리서가 바울의 관점에서 기록되기는 했으나 바울이 저술하지는 않은 것으로 전제한다. 이와 같은 글에서 모든 주장을 일일이 증명하려 한다면 방대한 책 한 권이 필요할 것이다. 비평은 오류를 범할 수 없는 학문이 아니다. 『비블리카 백과사전』(1902)에 실린 해치-반 마넨의 "바울" 항목에서 『1권 HDB』(1909)에 실린 맥클린의 "사도 바울" 항목으로 시선을 옮기는 것은 어렵지 않다. 전자의 반 마넨 부분은 열세 서신 모두를 부정하는 반면, 맥클린은 "우리는 이하의 논의에서 열세 서신을 주저 없이 진정한 것으로 사용할 것이다"라고 말한다. 바울이 더 많은 서신들, 즉 다이스만(『고대 세계의 빛』[Light from the Ancient East], 225쪽)이 바울의 서신 전체를 "편지"[letters]라고 불러야 한다고 주장하는 그 "편지들"을 기록했다는 것은 분명하다. 빌레몬서는 분명 단순한 "편지"이지만, 로마서에 대해서도 그렇게 말하기는 어렵다. 다이스만(『바울』[St. Paul], 22쪽)도 로마서의 일부가 "서간체 편지"와 같다고 인정한다. 어쨌든 모팻(『신약 문헌 개론』, 64~82쪽)이 데살로니가전후서의 바울 저작권을 신중하게 옹호할 때, 그 반대 주장이 그다지 강하지 않다는 것은 분명하다. 특히 모팻이 에베소서의 진정성(같은 책, 393쪽)과 목회 서신들(414쪽)에 반대 입장을 취한다는 점에서 더욱 그러하다. 바울이 로마 감금으로부터 석방되지 않았다는 이론을 토대로 목회 서신들을 어떻게 처리해야 할지 한때 난감해했던 바틀렛(『사도 시대』[Apostolic Age], 1899, 200쪽)은 이제 램지가 제시한 새로운 사실들(『익스포지터』[Expos], 7권 8~9호, 8권 1호)을 기꺼이 받아들이려 하고 있는데, 그것이 제2차 로마 감금을 인정하는 것을 의미할지라도 그러하다. 바틀렛은 이전에 이 견해에 반대했었다. 그는 이제 다음과 같이 촉구한다: "초기 로마 제국 사회의 역사적 배경에도 정통하면서 인간 본성의 모든 다양성에 있어 현실과 접촉하는 경험자들의 편에서 새롭게 접근하는 것, 즉 [목회 서신] 연구를 쇄신하고 현대에서 대부분 답보해온 비평의 낡은 궤도에서 벗어나게 한 것이 바로 그러한 접근이다"(『익스포지터』, 1913년 1월, 29쪽). 여기서 바틀렛은 다시 한번, "교수직의 학문적 환경 속에서 보낸 삶"이 아니라 실천적 선교사에게 더 잘 보이는 상식적 비평의 견해를 웅변적으로 제시하면서도, 예외로서 가드너 교수의 『바울의 종교적 경험』(The Religious Experience of Paul, 1912)에 주목하는 것을 멈추지 않는다. 바틀렛을 한 번 더 인용하자(『익스포지터』, 1913년 1월, 30쪽): "참된 관점의 회복에 있어 중요한 요소는 바울 자신과 그에 따른 바울주의에 대한 새로운 이해였다. 교조적 신학자로서의 바울, 혹은 적어도 모든 상황에서 광신적인 균일한 강조로 편향된 복음을 반복하는 선지자로서의 바울은, 독특한 경험을 토대로 영감 받은 통찰력이 충만하되 동시에 다른 훈련 유형을 가진 살아있는 사람들과의 공감에서 비롯된 실천적 직관도 겸비한 선교사 바울에게 그 자리를 크게 내주었다. 목회 서신들을 이 관점에서 새롭게 바라볼 때 어려움의 절반은 사라진다." 바울의 지적 역량과 문화 수준을 오리게네스보다 아모스에 더 가깝다고 지나치게 폄하하는 다이스만의 다소 인위적인 "편지"[letters] 대 "서신"[epistles] 고집(『바울』[St. Paul], 1912, 6쪽)을 받아들일 필요는 없다. 바울의 사회적 환경을 제대로 이해하기 위한 이 주장의 힘을 보기 위해서라면 말이다. 아무것도 쓰지 않은 "역사적 바울"[historical Paul]이라는 반 마넨의 견해에 맞서 그는 열세 서신 모두를 썼을 "역사적 바울"[historic Paul]을 내세운다. "디모데서와 디도서를 제외하고는 실제로 아무 문제가 없으며, 그 경우에도 어려움이 우리 전문가 다수가 가정하는 것만큼 크지는 않을 것이다"(『바울』, 15쪽). 목회 서신 참조. 다이스만은 바울이 예수의 복음을 오염시킨 "몽매주의자"라는 주장을 단호히 부정하면서, 이를 "대체로 재능 있는 아마추어들의 지친 두뇌에서 나온 교조적 바울 연구의 찌꺼기"(4쪽)라고 표현한다. 그러나 A. 슈바이처는 자신만이 바울과 예수의 열쇠를 가지고 있다고 대담하게 선언한다. 그것은 "배타적으로 유대적인 종말론적"(『바울과 그의 해석자들』[Paul and His Interpreters], 1912, ix쪽) 그리스도 복음 이해로서, 이것이 슈바이처의 도약대를 제공한다(『역사적 예수 탐구』[The Quest of the Historical Jesus]). 이를 통해 그는 "복음의 헬레니즘화"를 바울을 통해 매개된 것으로 설명할 수 있게 된다. 그러기 위해 슈바이처는 그로티우스에서 홀츠만에 이르기까지 고된 여정을 헤쳐 나가며, 그들 모두가 광야로 헤매었음을 발견한다. 그는 자신의 종말론적 발견이 슈텍과 반 마넨에 의해 빚어진 파괴로부터 바울과 그의 몇몇 서신들을 구해낼 것이라 확신하는데, 현대 비평이 그들의 논증에 견고한 반론을 제시하지 못하고 있으며, 슈바이처가 제시하는 빈약한 부정적 단서들은 감사히 받아야 마땅하다(같은 책, 249쪽). (『성경 소론들』[Biblical Essays], 224쪽 참조.) 갈라디아서의 위치에 관해서는 의문이 남는다. 남 갈라티아 이론의 일부 지지자들은 이 서신을 바울 서신 중 가장 이른 것으로, 심지어 사도행전 15장의 예루살렘 공의회보다 앞서는 것으로 보기도 한다. 에르네는 『갈라디아서 주석』(Commentary on Galatians, 1912, ix쪽)에서 이 주석이 그러한 입장을 최초로 취한 것임을 (서문에서) 밝히고 있다. 그러나 북 갈라티아 견해는 모팻(『신약 문헌 개론』, 90쪽 이하)이 보여주듯 램지가 자신의 여러 저서들(『갈라디아서 역사 주석』[Historical Commentary on Galatians] 참조)에서 강력히 옹호함에도 불구하고 여전히 학문적 권위에 있어 우세를 점하고 있다. 따라서 라이트풋의 분류가 여전히 가장 유용한 것이다. (a) 제1군(데살로니가전후서): 고린도에서 기록된 데살로니가전후서, 기원후 52~53년. 데살로니가후서가 데살로니가의 유대 기독교 교회에, 데살로니가전서가 이방인 교회에 보내진 것이라는 하르나크의 견해는 레이크(『바울의 초기 서신들』[Earlier Epistles of Paul], 1911, 83쪽 이하)에 의해 수용되었으나, 프레임(ICC, 1912, 54쪽)은 이 가설의 필요성을 인정하지 않는다. 밀리건은 데살로니가전서가 데살로니가후서보다 앞서며(『주석』[Commentary], 1908, xxxix쪽) 바울 서신 중 가장 이른 것(xxxvi쪽)임을 분명히 한다. 종말론의 강조는 사도행전 초반부에 나타나는 초기 제자들의 상황과 일치한다. 이 서신들은 사도행전 18장에 기록된 바울의 고린도 체류에 속한다. (b) 제2군(고린도전후서, 갈라디아서, 로마서): 고린도전후서, 갈라디아서, 로마서, 기원후 55~58년. 이것은 위대한 교리적 서신군으로, 바우르의 네 핵심 서신들이다. 이 서신들은 유다화주의 논쟁을 중심으로 전개되며, 이 논쟁은 예루살렘에서 온 유다화주의 기독교인들의 율법주의적 주장에 반대하는 믿음으로 말미암는 칭의 교리의 전개를 위한 계기를 제공한다(사도행전 15:1~3; 갈라디아서 2:1~10). 이 서신들의 연대는 완전히 명확하지 않다. 고린도전서는 에베소에서 바울이 보낸 3년 체류(사도행전 20:31; 고린도전서 16:8; 사도행전 20:1 이하)가 끝나기 직전에 기록되었다. 고린도후서는 그로부터 몇 달 후 마케도니아에서 기록되었다(고린도후서 2:13; 7:5, 13; 8:16~24). 로마서는 고린도에서 기록되어(로마서 16:23; 사도행전 20:2 이하) 겐그레아의 뵈뵈 편에 전달되었다(로마서 16:1). 로마서의 완전성은 특히 16장이 서신에 속하지 않는다고 부정하는 일부 학자들에 의해 도전받고 있다. 모팻(『서론』[Intro], 134~138쪽)은 이 장이 후대 편집자에 의해 추가되었다는 논거를 능숙하지만 설득력 없게 제시한다. 다이스만(『바울』[St. Paul], 19쪽)은 롬 16장을 에베소 기독교인들에게 보낸 "소편지"라 부른다. 폰 조덴(『초기 기독교 문헌사』[History of Early Christian Literature], 78쪽)은 롬 16장이 로마서에 포함된 이유를 쉽게 정당화한다: "더욱이 이 문안들은 분명히 바울이 바울계 기독교인들과 로마 공동체 사이의 교제의 끈을 형성하고, 자신이 그들에게 순전히 자기 이름만으로 편지한 것이 아님을 보여주려는 의도에서 나온 것이다." 로마에서의 바울의 개인적 인연에 대한 상식적인 설명은 세상의 중심인 그 도시가 사방의 사람들을 끌어모았다는 사실이다. 오늘날에도 뉴욕이나 런던에 가본 적 없는 사람이 그곳에 지인을 두는 경우와 마찬가지이다. 고린도후서의 완전성을 둘러싼 논쟁은 훨씬 더 심각하다. 젬러는 고린도후서 10~13장이 어조의 차이 때문에 고린도후서 1~9장과 별개이고 더 늦게 쓰인 서신이라 보았으나, 하우스라트는 그것이 1~9장보다 앞서며 고린도후서 2:4에 언급된 편지라고 주장했다. 많은 학자들이 하우스라트를 따랐는데, 슈미덜, 코운, 맥기퍼트, 베이컨, 모팻, 케네디, 렌달, 피크, 플러머가 그들이다. 폰 조덴(『초기 기독교 문헌사』, 50쪽)은 고린도후서의 분할 이론을 열정적으로 받아들인다: "이 편지가 고후 10:1~13:10에서 우리에게 전해지고 있음은 최고도의 개연성으로 증명될 수 있다." 그러나 어조의 변화가 교회의 불순종 세력에 대한 절정이라는 이론에 기초하여 서신의 통일성을 지지하는 주장도 클로퍼, 잔, 바흐만, 덴니, 버나드, A. 로버트슨, 바이스, 멘지즈에 의해 여전히 힘 있고 정당하게 유지된다. 갈라디아서 기록 장소는 그 연대에 달려 있다. 라이트풋(해당 본문)은 그것이 로마서 직전에 기록된 것으로 보이므로 고린도라고 주장한다. 그러나 모팻(『서론』, 102쪽)은 바울이 갈라디아에서 에베소에 도착한 직후인 에베소를 잠정적으로 지지한다. 그래서 그는 순서를 갈라디아서, 고린도전후서, 로마서로 제시한다. 이처럼 불확실성이 많은 상황에서 라이트풋의 논리적 논증을 따르는 것이 최선이다. 갈라디아서는 자연스럽게 로마서로 이어지는데, 하나는 뜨겁고 열정적이며 다른 하나는 차분하고 묵상적이지만, 둘 다 동일한 일반 주제를 다룬다. (c) 제3군(빌립보서, 빌레몬서, 골로새서, 에베소서): 빌립보서, 빌레몬서, 골로새서, 에베소서. 연대는 기원후 61~63년이나, 바울이 몇 년 앞서 로마에 도착했다면 달라진다. 이 문제는 벨릭스를 계승한 베스도의 취임 연대에 달려 있다(사도행전 24:27). 한때는 기원후 60년이 확실한 것으로 여겨졌으나 이제 전체 문제는 불확실하다. 아래 "연대기" III, 2, (2) 참조. 어쨌든 이 네 서신은 바울이 석방되었다는 전제 하에 제1차 로마 감금 중에 기록된 것이다. 그러나 상당수의 학자들이 이 서신들 중 하나 또는 전부가 가이사랴에서 기록되었다고 보는 입장을 취한다는 점에 유의해야 한다(슐츠, 티어쉬, 마이어, 하우스라트, 사바티에, 로이스, 바이스, 하우프트, 슈피타, 맥퍼슨, 힉스). 그러나 그 논거들은 근거 있어 보이는 것 이상은 아니다. 호르트의 『로마서와 에베소서』(Romans and Ephesians), 101~110쪽 참조. 빌레몬서, 골로새서, 에베소서가 에베소에서의 3년 체류 중 가능한 투옥 시기에 에베소에서 기록되었다는 견해도 점점 확산되고 있다. 다이스만(『고대 세계의 빛』, 229쪽; 『바울』, 16쪽); 리스코(『거룩한 쇠사슬들』[Vincula Sanctorum], 1900); M. 알베르츠(『신학 연구와 비평』[Theol. Studien und Kritiken], 1910, 551쪽 이하); B.W. 베이컨(『성경 문학 저널』[Journal of Biblical Lit.], 1910, 181쪽 이하) 참조. 이 입장의 가장 강력한 논거는 바울이 에베소서 독자들을 개인적으로 알지 못했던 것으로 보인다는 점이다(에베소서 1:15); 골로새서 1:4도 참조. 그러나 이른바 에베소 서신이 순환 서신이었고 바울이 에베소에서의 3년 체류 중 골로새와 라오디게아를 방문하지 않았다면 이 반론은 적용되지 않을 수도 있다. 이 이론은 처음 보기에 반추해 볼 때보다 더 매력적이다. 이 이론은 이 서신군을 로마서보다 앞에 놓는데, 이는 받아들이기 어려운 견해이다. 그럼에도 이 서신들의 순서는 결코 확실하지 않다. 빌레몬서, 골로새서, 에베소서는 함께 전달된 것이 분명하다. 두기고가 골로새서(골로새서 4:7 이하)와 에베소서(에베소서 6:21 이하)의 전달자였다. 오네시모가 빌레몬에게 보내는 편지를 전했으며(빌립보서 1:10, 13) 두기고의 골로새 동행자이기도 했다(골로새서 4:9). 따라서 이 세 서신은 로마에서 함께 발송되었다. 빌립보서가 이 네 서신 중 마지막이며 따라서 나머지 셋보다 늦다는 것이 통설이다. 바울이 삶과 죽음의 기로에 서 있고(빌립보서 1:21 이하) 석방을 기대하고 있기 때문이다(빌립보서 1:25). 그러나 빌레몬서를 기록할 때도 그는 동일한 석방 기대를 가지고 있다(빌립보서 1:22). 누가의 부재(빌립보서 2:20)는 어느 가설에서도 설명되어야 한다. 모팻(『서론』, 159쪽)은 "빌립보서가 그가 기록한 마지막 편지였음이 확실하다"고 단언하면서, 에베소서는 말할 것도 없고 이후의 목회 서신들을 법정에서 배제한다. 그러나 이 결론은 모팻에게 라오디게아 서신(골로새서 4:16) 문제를 안겨주는데, 그는 이를 "수수께끼 같은 언급"이라고만 부를 뿐, 라더퍼드(『빌립보와 라오디게아 서신』[St. Paul's Epistles to Colosse and Laodicea], 1908)를 따라 라오디게아 서신을 에베소서와 동일시할 수 없다. 마르키온도 그렇게 했던 것으로 보이지만 말이다. 그러나 에베소서가 한 교회 이상을 위한 순환 서신이었다는 생각(따라서 개인적 내용이 없음)은 여전히 현대 다수 의견을 차지하고 있다. 폰 조덴(『초기 기독교 문헌사』, 294쪽)은 브레데나 반 마넨만큼 단언한다: "이 서신에 관해 지금까지 말해진 모든 것, 즉 그 형식, 내용, 사상, 전제들은 바울 저작의 가능성을 절대적으로 배제한다." 그는 "바울 서신들의 언어적 메아리"는 인정한다. 라이트풋은 빌립보서 3장에서 제2군과의 교리적 친연성이 회상으로 나타나기 때문에, 그리고 빌립보서 2장에서 초기 영지주의와의 기독론 논쟁을 예고하기 때문에 빌립보서를 나머지 셋보다 앞에 놓는다. 이 중대한 논쟁은 골로새서와 에베소서에서 핵심을 이룬다. 어쨌든 우리는 이렇게 이 서신군의 일관성 있고 통합된 해석에 도달하게 된다. 빌레몬서는 순전히 개인적인 것이지만 사회학적 문서로서 놀라운 생명력을 지닌다. 바울은 이 서신군에서 그리스도의 인격에 대한 이해에 있어 능력의 절정에 서 있다. (d) 제4군(디모데전서, 디도서, 디모데후서): 디모데전서, 디도서, 디모데후서. 목회 서신들은 여전히 격렬한 논쟁의 대상이지만, 영국과 독일에서 이를 바울의 생애에 위치시키려는 의지가 점점 커지고 있다. 폰 조덴은 단언한다: "이 서신들이 현재의 형태로 바울에 의해 기록되었을 가능성은 없다"(『초기 기독교 문헌사』, 310쪽). 그는 여기서 반박되는 이단에서도, 바울 생애의 세부 사항에서도, 바울 문체의 언어적 특수성에서도 자리를 찾지 못한다. 그러나 그는 이 서신군을 하나로 묶고 바울로부터 분리시키는 "문학적 정교함"을 발견한다. 이렇게 그는 바울 저작권에 반대하는 입장을 간명하게 정리한다. 모팻도 이 서신들의 "하위 바울적 환경"과 "하위 바울적 분위기"를 발달된 교회 조직과 함께 주장한다(『신약 문헌 개론』, 410쪽 이하). 브레데는 개인적 세부 사항을 무시하고 이 서신들이 단순히 초기 기독교의 경향만을 제시한다고 주장한다(『소위 신약 신학의 과제와 방법에 관하여』[Ueber Aufgabe und Metbode der Sogen. New Testament Theologie], 1897, 357쪽). 『비블리카 백과사전』에 실린 해치-반 마넨 항목은 단지 "목회 서신들이 '바울 영역 내' 여러 교회의 다양한 문제들을 주로 다룬다"는 것만 인정한다. 모팻은 이 편지들에 대해 강력히 공격하지만(EB), 그는 "외적 증거를 거의 완전히 무시하는 한편, 즉시 우리의 주의를 요구하는 현저한 내적 증거에 대해서는 아무 말도 하지 않는다"(놀링, 『그리스도에 대한 바울의 증언』[Testimony of Paul to Christ], 3판, 1911, 129쪽). 모팻(『신약 문헌 개론』, 414쪽)은 목회 서신들이 한 사람의 손에서 나왔다고 보지만 그에게는 저자의 인격과 동기가 매우 모호하다. 디모데후서 1:14~18; 4:9~22의 개인적 세부 사항은 2세기의 『바울과 덱라 행전』(The Acts of Paul and Thekla)에 나오는 것들과 같은 문단에 있지 않다. 목회 서신의 바울 저작권을 부정하는 많은 비평가들도 디모데후서의 개인적 세부 사항은 인정하지만, 위서에서 인식 가능한 것은 바로 그런 부분들이다. 이 단편들을 인정하는 것은 논리적으로 전체를 인정하는 것이다(『1권 HDB』의 맥클린). 모팻도 이를 인정한다(『서론』, 414쪽). 그러나 그는 바울의 이름 사용을 "기독교적 설득 방식"이자 "초기 교회의 확장되는 제도와 교리에 사도적 권위를 획득하려는 원리의 한층 더 무해한 발전"(같은 책, 415쪽)이라 완화하려 한다. 이 서신들에 대해 문체 차이에서 제기된 반론은 심하게 과장된 것이다. 사실 네 서신군 각각에는 그 군에만 고유한 단어들이 있으며, 당연히 그렇게 될 수밖에 없다. 문체는 주제의 함수이기도 하고 저자의 표지이기도 하다. 더욱이 문체는 성장에 따라 변한다. 네 서신군 모두가 어휘와 문체에서 아무런 변화를 보이지 않았다면 오히려 놀라운 일이었을 것이다. 셰익스피어의 경우는 매우 적절한 예인데, 각 희곡군들이 다소간 서로 구별된다. 목회 서신들은 바울의 노년에 속하며 개인적·교회적 사안들을 어느 정도 회고적인 방식으로 다루는데, 초기 서신들에서 보이는 것보다 격렬한 에너지가 덜하다. 그러나 이 상황은 충분히 예상할 수 있는 것이다. "교회 조직" 논거는 크게 과장되어 있다. 사실 "목회 서신의 조직은 기원후 61년 빌립보 교회의 조직을 한 발짝도 앞선 것으로 보이지 않는다"(램지, 『익스포지터』[The Expositor], 7권 8호, 17쪽). 이 서신들이 반박하는 "영지"(디모데전서 6:20; 디도서 1:14)는 2세기 이그나티우스 서신들에서 보이는 고도로 발달된 유형이 아니다. 실제로 바틀렛("목회 서신의 역사적 배경"["Historic Setting of the Pastoral Epistles"], 『익스포지터』, 1913년 1월, 29쪽)은 다음과 같이 단호하게 말한다: 호르트의 『유대적 기독교』(Judaistic Christianity)와 『기독교 에클레시아』(Christian Ecclesia), 그리고 램지의 "디모데 서신들에 관한 역사 주석"(Expos 7권 7·9호, 8권 1호)의 결과로, "이 주제가 현실성의 새로운 차원으로 올라섰으며, 바우르와 율리허 사이의 많은 비평은 시대착오적이고 무관한 것이 되었음을 느낀다"고. 목회 서신들이 발달된 유형의 영지주의에 반대하는 것이 아니라 골로새서의 경우보다 더 유대적인 유형에도(디도서 1:14) 반대한다는 것이 이제 밝혀졌다. 램지(Expos 8권 1호, 263쪽)는 이 상투적인 비평을 "잘못된 관점에서 나온 것"으로 일축한다. 그 비평은 무너진다.

라이트풋(Lightfoot, "목회서신에서 공격받는 이단에 관한 주석," *Biblical Essays*, 413)은 여기서 공격되는 영지주의의 유대적 성격을 강조하였다. 실제로 이 서신들에 대한 주된 반론은, 이 서신들이 바울이 로마에 있는 장면에서 갑작스럽게 끝나는 사도행전의 이야기에 들어맞지 않는다는 것이다. 그러나 목회서신이 반드시 사도행전의 사건들에 맞아야 한다고 전제하는 것은 잘못된 전제다. 하르나크(Harnack)는 바울이 사도행전 20:26에서 에베소 장로들을 다시 보지 못할 것이라고 예언했다는 반론을, 누가복음이 디모데후서 4:21 이전에 기록되었다는 강력한 논거로 전환시킨다(*The Date of Acts and Synoptic Gospels*, 103). 사실 바울이 에베소를 다시 방문하지 않았을 수도 있지만, 밀레도에서 디모데를 만났을 가능성도 있다(디모데전서 1:3). 하르나크는 바울의 무죄 방면 및 석방을 솔직히 인정하며, 이로써 목회서신에 대한 자유로운 해석의 여지가 생긴다고 본다. 블라스(Blass, *Acta Apostolorum*, 24)는 목회서신을 진정서신으로 인정한다. 핀들레이(Findlay, HDB의 "바울" 항목), 맥린(Maclean, 1권 HDB), 데니(Denney, *Standard BD*)도 마찬가지다. 샌디(Sanday, *Inspiration*, 364)는 목회서신에 대한 외적 증거의 강도를 논평한다. 심지어 홀츠만(Holtzmann, *Einl³*, 291)도 이그나티우스 서신에 목회서신의 메아리가 있음을 인정하는 것으로 보인다. 라이트풋(*Biblical Essays*, "목회서신의 연대," 399–437)은 바울 저작권의 수용을 완전히 정당화한다. 다이스만(Deissmann, *St. Paul*, 15)은 꼭 필요한 한마디를 남긴다: "성경 학자의 학문적 탁월함이 그의 비진정성 판정 비율에 따라 측정될 수 있다는 망상이 특정 학계에서 여전히 통용되고 있다…. 현존하는 바울의 서신들은 역사적 바울이 겪은 순교의 상당 부분을 무고하게 다시 감내해야 했다." 목회서신에 관한 추가 논의는 **목회서신** 참조.

따라서 13 서신의 바울 저작권을 전제할 때, 이 서신들이 그리스도와 기독교에 대한 바울의 이해 성장, 다양한 상황에 대한 적응, 세계적 문제들과 삶의 영원한 가치에 대한 파악을 놀라운 방식으로 드러낸다는 것을 알 수 있다. 바울이 다른 서신들도 기록했다는 것은 알려진 사실이다. 고린도전서 5:9에는 현재 우리에게 알려지지 않은, 고린도전서보다 앞선 서신에 대한 명확한 언급이 있다. 데살로니가후서 3:17에서 "모든 편지"라는 표현을 사용한 것은 자연스럽게 바울이 이미 두 편 이상의 서신을 기록했음을 함의한다. 바울이 고린도후서 2:4에서 어떤 서신을 가리키는지는 확실하지 않으며—고린도전서와 후서 사이에 기록된 서신일 가능성이 높지만, 이미 보여 준 대로 일부 학자들은 그 서신을 고린도후서 10–13장에서 찾는다. 또한 바울(골로새서 4:16)은 라오디게아 교회에 보낸 서신을 언급한다. 이 서신은 거의 확실하게 우리가 에베소서라고 알고 있는 것이다. 그렇지 않다면 여기 또 다른 분실 서신이 있는 것이다. 실제로 이 결핍을 채우기 위해 적어도 두 편의 위경 라오디게아서가 기록되기도 했다. 데살로니가후서 2:2에서 이미 바울의 이름으로 위서를 만들어내는 위조자들이 활동하고 있었으며, "우리에게서 온 것처럼… 편지로" 바울의 실제 견해를 공격하고 왜곡하려 했고, 바울은 이들을 비난하였다. 이 "해악된 행위"가 계속될 가능성이 충분히 있었으나(Gregory, *Canon and Text of the New Testament*, 1907, 191), 그레고리가 주장하듯 바울의 이 폭로가 그런 행위를 억제하고 그리스도인들로 하여금 진정성의 표시로서 서신의 바울 서명을 확인하도록 경각심을 불러일으켰을 것이다(데살로니가후서 3:17; 고린도전서 16:21; 갈라디아서 6:11; 골로새서 4:18). 바울이 분명히 로마서 16:22의 더디오(Tertius)의 경우처럼 대필자에게 편지를 구술했다는 점에서 이 사실은 더욱 중요하다. 빌립보서 1:19의 경우 바울은 아마도 편지 전체를 직접 기록했을 것이다. 따라서 만약 우리가 바울의 다른 진정 서신들을 갖고 있다면, 그것들도 우리가 현재 소유한 13 서신과 같은 일반적 입장을 취할 것이라 확신할 수 있다. 여기서 주목할 점은, 바울 서신의 네 그룹이 사도행전의 역사적 배경에 들어맞는다는 것이다(단, 네 번째 그룹은 사도행전의 사건들 이후에 해당하여 제외). 각 그룹은 특정 지역 또는 여러 지역의 구체적인 상황을, 생사의 문제들과 함께 다룬다. 바울은 이 다양한 문제들(신학적·교회적·실천적)을 놀라운 활력으로 다루며, 그리스도의 복음의 영원한 원리들을 미래 사역자들에게 규범을 제공하는 방식으로 적용한다. 바울이 그런 사용을 의식했다고 말할 필요는 없다. 다이스만(*St. Paul*, 12 f)은 이 점에 대해 확신한다: "이 사적 편지들의 일부가 수세기가 지난 후에도 현존한다는 것을, 바울은 의도하지 않았을 것이며 그런 생각을 해 본 적도 없었을 것이다." 그렇다 하더라도, 바울의 서신들이 "역사적 방법론이 사용하는 기술적 언어의 의미에서 생존물"(ibid., 12)이라 인정하더라도, 바울이 자신의 편지들을 매우 중요하게 여기고 그 가르침에 대한 순종을 촉구했다는 사실을 잊어서는 안 된다: "이 편지를 모든 형제들에게 읽어 주십시오"(데살로니가전서 5:27). 이 명령은 우리에게 보존된 바울 서신 중 가장 첫 번째 것에서 발견된다. 또한 데살로니가후서 3:14을 주목하라: "만약 누군가가 우리의 이 편지의 말을 따르지 않으면 그 사람을 눈여겨보아 그와 어울리지 마십시오." 따라서 바울은 자신의 서신들을 단순한 개인 서신의 에피소드로 여기지 않고, 그것들이 수신자인 그리스도인들에게 권위 있는 지시로서의 성격을 지닌다고 보았음이 분명하다. 고린도전서 7:17에서 "그리고 내가 모든 교회에서 이렇게 명합니다"라고 하면서, 그는 자신의 편지 명령을 같은 장에서 인용된 예수의 말씀과 동등하게 놓는다. 고린도의 일부 사람들(고린도후서 10:9 이하)은 그의 "편지들"이 그가 직접 만나면 감히 하지 못할 일을 "위협"하려는 시도라고 여겼다. 바울(고린도후서 10:11)은 자신의 편지들의 권위를 부인하지 않고, 직접 왔을 때도 동등한 용기를 발휘하겠다고 주장한다(고린도후서 13:2, 10 참조). 바울이 서신을 보낸 교회 하나 이상에서 자신의 편지들이 사용되기를 기대했다는 것은 골로새서 4:16에서 분명하다: "이 편지가 여러분 가운데서 낭독된 후에, 라오디게아 교회에서도 읽힐 수 있게 하고, 여러분도 라오디게아에서 온 편지를 읽으십시오." 라오디게아서가 에베소서이며 일종의 회람 서신이라면(갈라디아서와 비교), 이는 명확하다. 그러나 골로새서가 분명히 골로새에게 보낸 특정 서신임에도 라오디게아에도 전달되어야 한다는 점에 주목해야 한다. 고린도전서 1:2에서 서신이 "고린도에 있는 하나님의 교회에" 보내어지지만, 바울이 "어느 곳에서든지 우리 주 예수 그리스도의 이름을 부르는 모든 자들과 함께"라고 덧붙인다는 사실은 종종 간과된다. 빌레몬서는 물론 개인 서신이지만, 보편적 관심의 사회적 문제를 다룬다. 목회서신은 두 젊은 사역자에게 보내어지며 자연스럽게 많은 개인적 세부 사항을 담고 있지만, 이 서신들은 교회 생활의 사회적 측면과, 로마 제국에서 기독교의 존재 자체를 위협하던 이단 및 악덕들을 훨씬 더 많이 다룬다. 바울은 디모데가 자신의 가르침을 따르기를 열망하며(디모데후서 3:10 이하), "또 네가 들은 바를 믿음직한 사람들에게 부탁하면 그들이 또 다른 사람들을 가르칠 수 있으리라"(디모데후서 2:2)고 한다. 기독교의 미래에 대한 이 더 넓은 시각이 바울의 깊은 관심사다. 이방인에 대한 그의 사역 개념 자체가(로마서 15:16; 에베소서 3:7 이하) 바울로 하여금 "그리스인이나 야만인이나"(로마서 1:14) 모든 이에게 말할 권리가 있다고 느끼게 했으며, 따라서 로마에도(로마서 1:15 이하). 바울 서신을 다이스만이 부여하는 지역적·일시적 영역으로 한정하는 것은 잘못이다.

바울의 복음 또는 신학에 관해서는 후에 다루기로 하고, 여기서는 바울 서신의 네 그룹 모두가 그의 이전 훈련과 이후 사역에 의해 형성된 은혜에 대한 근본적 경험으로부터 나온 정당한 발전이라는 사실을 강조해야 한다. 그는 각각의 새 문제를, 다마스쿠스 도상에서 바울에게 계시된 예수가 메시아요 하나님의 아들이라는 동일한 기본 진리로 맞섰다. 이 위대한 경험의 실재성은 여기서 전제되어야 한다(후에 논의). 사도행전이 바울의 회심에 관한 증인으로서 바울 서신과 동등한 위치에 있지 않다는 것은 인정될 수 있다(Fletcher, *The Conversion of Paul*, 1910, 5). 그러나 그렇다 하더라도, 서신들은 예수께서 사도들과 500명의 그리스도인들에게 나타나셨던 것과 동일한 의미에서 바울에게도 나타나셨다는 본질적 사실에 관한 누가의 보고를 충분히 확인한다(고린도전서 15:4–9). 바울에게, 그리고 바울 안에(ἐν ἐμοί, *en emoí*, 갈라디아서 1:16) 이루어진 그리스도의 계시와, 이방인들에게 전도하라는 이와 연결된 특별한 소명은 바울에게 다른 사도들과 독립적이면서도 동등한 위치를 부여하였다(갈라디아서 1:16 이하; 2:1–10). 바울의 최초 설교(사도행전 9:20)는 "예수가 하나님의 아들이심을 선포하였다." 이 "원시 바울주의"(Sabatier, *The Apostle Paul*, 1893, 113)는 사도행전의 설교와 연설에서 바울 메시지의 핵심에 자리 잡고 있다. 가드너(P. Gardner) 교수는 누가를 "부주의한" 역사가로 여기지만("사도행전에서 바울의 연설," *Cambridge Biblical Essays*, 1909, 386), 사도행전과 서신 양쪽에서 바울 회심의 중심적 위치를 충분히 인정한다(ibid; *The Religious Experience of Paul* 참조). 여기서 바울주의의 성장을 상세히 추적할 수는 없다. 베르넬(Wernle, *Beginnings of Christianity*, 1903, I, 224)의 말을 빌리자면: "바울 신학의 천재성을 결정지은 요인은 그의 개인적 경험, 즉 다마스쿠스 도상의 회심이었다." 이 사실은 서신의 각 그룹에 반복하여 나타난다. 이것은 데살로니가전서 2:4–6; 데살로니가후서 2:15; 3:6, 14에서 주장된 사도적 권위에 내포된 필연적 함의다. "우리가 그리스도의 사도로서 마땅히 권위를 주장할 수도 있었습니다"(데살로니가전서 2:6). 두 번째 그룹에 대해서는 고린도전서 9:1 이하와 15:1–11만 언급하면 충분한데, 여기서 바울은 부활하신 예수를 목격했다는 사실로 자신의 복음을 정당화한다. 고린도전서 15:9의 자기 비하는 15:10의 주장에 의해 충분히 균형을 이룬다. 바울의 사도적 권위에 대한 공식 변호를 위해서는 고린도후서 10–13장과 갈라디아서 1–2장을 보라. 로마서 15:14의 완곡한 표현이 15:16, 23 이하의 주장을 대체하지는 않는다. 세 번째 그룹에서는 빌립보서 3:12–14의 중요한 본문에 주목하라. 여기서 바울은 자신의 회심을 명확히 언급한다: "예수 그리스도께서 나를 붙잡으셨습니다"—이것이 그의 열망의 목표, "내가 붙잡으려 한다"를 부여했다; "나는 아직 붙잡지 못했다고 생각합니다." 목표를 향해 이처럼 노력을 집중하는 것이 바울의 생애와 서신의 열쇠다, "나는 목표를 향해 달려갑니다." 그리하여 황금빛 실은 에베소서 3:2–13에도 다시 나타난다: "계시로 비밀이 나에게 알려졌는데, 내가 짧게 기록한 것 같이, 여러분이 읽을 때 내가 그리스도의 비밀을 어떻게 깨달았는지 알 수 있을 것입니다." 네 번째 그룹에서도 그는 여전히 그리스도 예수께서 신성 모독자요 박해자요 죄인의 괴수인 자신을 불쌍히 여기사 사역에 세우셨음을 상기하는데, "이는 예수 그리스도께서 앞으로 그분을 믿어 영생을 얻을 사람들의 본보기로 삼아, 나를 통해 그분의 모든 인내를 보여 주시려 함이라"(디모데전서 1:16). 그는 끝까지 싸움을 유지하였으며(디모데후서 4:6 이하), 주 예수께서 다마스쿠스 도상에서처럼 그와 함께 서셨다(디모데후서 4:17). 이렇게 경험의 개인적 음조가 모든 서신을 하나로 연결한다.

이 서신들은 바울의 성장하는 그리스도 이해를 드러낸다. 바울은 처음부터 인간이 율법의 행위가 아니라, 속죄적 죽음을 통한 죄로부터의 구원자로서의 예수에 대한 믿음으로 구원받는다는 것을 인식했다(사도행전 13:38 이하). 첫 번째 그룹에는 "우리 주 예수 그리스도 안에서 믿음의 수고와 사랑의 노동과 소망의 인내"(데살로니가전서 1:3)에 대한 언급이 있다. 그는 "선택"(데살로니가전서 1:4)과 "우리 복음"(1:5)과 예수의 부활(1:10)을 말한다. 성부, 성자, 성령이 구원의 사역에서 협력하며(데살로니가후서 2:13 이하), 이 구원은 선택, 믿음, 성화, 영화를 포함한다. 두 번째 그룹에서 그리스도를 믿는 믿음으로 말미암은 구원, 행위와 대립되는 은혜의 개념에 대한 논증을 전개할 필요는 없다. 그것은 세 번째와 네 번째에도 명백히 존재한다. 따라서 우리는 바울의 경험이 진화적이 아니라 혁명적이었다는 견해를 취하지 않을 수 없다. "우리가 서신들에 나타난 바울의 전체 역사를 고찰할 때, 그의 것은 서서히 진보하는 성격이 아니라 격변적 또는 폭발적인 성격이었다는 결론을 내리지 않을 수 없지 않는가?"(Garvie, *Studies of Paul and His Gospel*, 1911, 32). "그의 복음은 그의 회심 안에 내포되어 있었고, 명상이 경험 안에 함축된 것을 명시적으로 만들었다"(같은 곳). 이것이 "바울의 영적 발전"(Matheson, 1890)이 없었다는 말은 아니다. 그런 발전은 있었으며, 가장 풍성한 종류의 것이었다. 그러나 그것은 근본적 기독교 개념의 연속적 적용에서 표현의 성장이었다. 바울의 생애 다양한 단계에서 이 또는 저 진리의 국면에 대한 강조가 반드시 그것이 그에게 새로운 진리임을 의미하지는 않는다. 다만 강조와 전개가 필요한 상황이 생겼을 뿐일 수 있다. 넓게 일반화하면, 서신들의 첫 번째 그룹은 종말론적, 두 번째는 구원론적, 세 번째는 그리스도론적, 네 번째는 목회적이다(Garvie, *Studies of Paul and His Gospel*, 22). 그러나 첫 번째 그룹에서 바울이 충분한 구원의 복음을 갖지 않았다거나, 두 번째까지 주(主)로서의 그리스도의 참된 위격을 파악하지 못했다거나, 네 번째까지 목회직을 이해하지 못했다는 식으로 오해해서는 안 된다. 데살로니가전서 2장(첫 번째 그룹)에서 목사요 설교자로서의 바울의 사역에 대한 강조와, 성부와 동등하게(데살로니가전서 1:1, 3; 데살로니가후서 1:1; 2:13 이하) 그리스도의 주(主)되심도 주목하라. 종말론에 관한 질문에서 각 그룹마다 강조점의 변화가 있었지만, 각 그룹에서 바울은 자신의 죽음에 대해 말하는 마지막 순간까지(디모데후서 4:8, 18) 그리스도의 재림에 대한 소망을 소중히 여겼다. 바울은 모든 서신에서 은혜의 완전한 복음을 지니고 있지만, 항상 적절한 균형과 수정을 유지하면서, 비록 교의 체계의 형태로는 아니지만, 그 순간 필요한 진리의 특별한 국면을 집중적으로 다룬다.

첫 번째 그룹에서 그는 그리스도의 즉각적 재림에 대한 자신의 입장에 관해 데살로니가 그리스도인들이 빠진 오해로부터 그들의 마음을 해소시킨다. 두 번째 그룹에서 바울은, 이방인들을 그리스도인이 됨과 동시에 유대인이 될 것을 요구함으로써 그들의 자유를 빼앗으려 했던 유대주의자들의 율법주의적 첨가로부터 은혜의 복음을 변호한다. 이 울려 퍼지는 전투는 사도행전 15장에 메아리치며, 바울의 생애에서 가장 강력한 충돌이다. 우리는 빌립보서 3장에서 그 메아리를 들을 수 있지만, 그는 이미 자신의 주장에서 승리했다. 세 번째 그룹에서 이단과의 전투는 아시아 지역, 특히 뤼코스 계곡으로 이동하는데, 여기서 유대주의(에세니즘)와 이교 신비종교 및 철학(초기 영지주의)의 신비적 혼합이 2세기에 매우 만연하였다(기독교의 일부 측면들과 결합된 다양한 형태의 영지주의). 또한 미트라교가 이미 기독교의 적이었을 가능성도 있다. 예수 그리스도의 중심적 위치와 본질적 신성이 이러한 새롭고도 오래된 이단들에 의해 도전받았으며, 바울은 골로새서와 에베소서에서 이들을 놀라운 기술로 공격하고, 그리스도의 위격에 관한 자신의 가르침을 그리스도의 사역의 구원론적 측면과 기독교 생활에 합당한 강조를 두면서 상세히 전개한다. 브루스(Bruce, *St. Paul's Conception of Christianity*)는 바울이 두 번째 그룹의 네 대서신에서 기독교에 대한 그의 전체 개념을 제시한다고 생각하고, B. 바이스(B. Weiss, *Biblical Theology of the New Testament*)는 세 번째 그룹에서 더 발전된 교리를 본다. 바울은 두 그룹 모두에서 전성기에 있다. 네 번째 그룹에서는 동일한 투쟁이 크레테와 심지어 에베소에서 변형되어 계속된다. 이단의 유대적 국면이 더 분명하며(아마도 바리새파적), 어느 정도 두 번째 그룹의 유대주의 논쟁을 상기시킨다. 바울은 나이가 들었고 종말에 직면하며, 기독교는 내외부에 적을 두고 있다. 그는 복된 하나님의 복음을 전파하는 미래의 소망으로서 젊은 사역자들에게 눈을 돌린다. 불꽃이 낮아졌고, 열정과 열기가 줄어들었다. 어조는 때로 격렬하고 때로 부드럽다. 문체는 단편적이고 회상적이며 개인적이지만, 고린도후서의 급류 같은 감정의 격류도, 갈라디아서와 로마서의 논리의 힘도 없다. 각 서신은 그룹 안에서 자신의 자리에 들어맞는다. 각 그룹은 바울의 생애 단계와 적절한 관계 속에 놓이며, 위대한 사도의 사상과 감정의 변화를 정당하게 드러낸다. 바울의 정신을 이해하려면 바울 서신들을 실제 역사적 순서로 연구하는 것이 필수적이다.

학자들은 물론 이 점에서 의견이 일치하지 않는다. 사실 어떤 문제에서도 일치하지 않는다. 바울 서신의 두 가지 제시 방법은 Robertson, *Chronological New Testament*(1904)와 Moffatt, *Historical New Testament*(1901)를 보라.

1. **비평의 무오류성이 아님**: 핀들레이(Findlay, HDB, "바울")는 현대의 역사적·심리학적 연구 방법이 옛날 스콜라적·교의적 신학의 범주들만큼이나 선입견과 편견에 빠지기 쉽다고 상기시킨다. "철학적 안경이 교회적 안경만큼이나 그림의 초점을 바꾸고 색을 왜곡할 수 있다"(같은 곳). 다이스만(*St. Paul*, 4 f)은 현대 주관적 비평의 무오류성에 대한 이 항의에 공감한다: "이것이 진정 현대 바울 연구자의 과제다: 독일화되고, 교의화되고, 현대화된 서양 도서관의 종이 바울로부터 역사적 바울에게로 돌아가는 것; 우리 신약 신학들의 '바울주의'를 통과하여 고대 실재의 바울에게로 침투해 들어가는 것." 그는 바울의 편지들과 관련된 문학적 질문들에 관해 19세기에 달성된 작업의 철저함과 규모를 인정하지만, 그것은 "교조주의적 관심"으로서 "점점 더 잘못된 방향으로 나아갔다." 다이스만은 바울을 신학자가 아닌 "무엇보다 경건의 영웅"으로 생각한다. "종교적 천재로서 바울의 시각은 보편적 역사의 미래를 향해 앞으로 나아간다." 다이스만의 이 입장에서 우리는 바우르 이전 시대로의 복귀를 본다. 다이스만은 모든 비평 학파를 넘어 바울 자신에게로 돌아가고자 한다.

2. **튀빙겐 이론**: 바우르(Baur)는 그의 *Pastoralbriefe*(1835, 79)를 통해 현대 비평적 태도를 시작했는데, 여기서 그는 진정한 바울 서신으로 인정할 수 있는 것은 단 네 편(갈라디아서, 고린도전후서, 로마서)뿐이라고 주장하였다. 그의 *Paulus*(1845)에서 이 명제를 전개하였다. 그는 사도행전도 거부하였다. 네 대서신과 2세기의 위(僞)-클레멘트 문헌으로부터, 바우르는 바울과 베드로가 치열한 대립자였다고 주장하였다. 베드로와 다른 사도들은 기독교의 율법주의적 개념, 일종의 기독교화된 바리새주의의 틀에 갇혀 있었다. 회심한 바울은 이 견해에 격렬하게 반발하여 이방인 자유의 대변자가 되었다. 기독교는 두 파벌, 즉 유대 그리스도인(베드로파)과 이방 그리스도인(바울파)으로 분열되었다. 바우르는 이 "열쇠"로 나머지 바울 서신들과 사도행전을 위서로 배제하였는데, 그것들이 이 논쟁의 치열함을 보여주지 않기 때문이었다. 그는 그것들을 다툼을 은폐하고 진영에 평화가 있었음을 보여주기 위해 설계된 "경향" 문서라고 불렀다. 이 자의적인 이론이 50년간 광범위한 영향을 미치고 많은 학자들에게 우상이 되었지만, 이제는 사멸하였다. "불안한 근거 위에 이론을 세우고, 그것에 모순되는 모든 문헌을 거부하는 것은 나쁜 비평이라는 것이 밝혀졌다"(Maclean, 1권 HDB).

램지(Ramsay, *The First Christian Century*, 1911, 195)는 모팻의 *신약성경 문학 서론*에서 바우르(Baur)의 관점이 지속되는 것은 시대착오라고 주장한다. "우리는 이제 부정의 19세기가 아니라, 통찰력이 성장하고 그로부터 믿음의 능력이 솟아나는 20세기에 살고 있다." 반 마넨(Van Marten, *Encyclopedia Biblica*)은 바우르의 견해를 독일, 스위스, 프랑스, 네덜란드, 그리고 어느 정도 영국에서의 자유주의 신학 "구 수호자들"의 견해라 부른다.

**3. 바우르의 견해에 대한 반론:** 그러나 독일에서도 바울에 관한 보수적 견해는 항상 옹호자들이 있었다. 독일에서 바우르의 견해를 최근 가장 일관성 있게 반박한 사람은 Th. 찬(Zahn)이다(그의 *Einl. in das NT*, 2권, 1897~99; *Introduction to the New Testament*, 3권, 1910 참조). 영국에서 튀빙겐 학파의 주요 반대자로서 라이트풋(Lightfoot)의 진정한 후계자는 W. M. 램지 경(Sir W. M. Ramsay)으로, 그의 수많은 저술들(*Church in the Roman Empire*, 1893; *Cities and Bishoprics of Phrygia*, 1895; *St. Paul the Traveler*, 1896; *Pauline and Other Studies*, 1906; *Cities of St. Paul*, 1908; *Luke the Physician and Other Studies*, 1908; *Pictures of the Apostolic Church*, 1910; *The First Christian Century*, 1911)은 바우르의 주장을 완전히 무너뜨리는 데 결정적 역할을 했다.

**4. 바우르의 후계자들:** 그러나 이미 바우르 학파는 두 갈래로 나뉘었다. H. J. 홀츠만(H. J. Holtzmann), 플라이더러(Pfleiderer), 하르낙(Harnack), 율리허(Julicher), 립시우스(Lipsius), 폰 소덴(von Soden)과 같은 가장 뛰어난 대표자들은 네 개의 주요 서신 이상으로 더 많은 바울 서신이 진정한 것임을 인정하지 않을 수 없었으며, 결국 논쟁의 여지가 있는 것은 에베소서와 목회 서신 정도밖에 남지 않았다. 이러한 진전은 바우르의 논제를 완전히 제거하고, 라이트풋, 램지, 찬의 입장에 매우 근접하게 되었다. 폰 소덴(*Early Christian Literature*, 324)은 여전히 데살로니가후서에 반대 입장을 취하고 있으나, 하르낙은 이 점에서 그와 결별했다. 그러나 바우르의 좁은 옛 견해는 사라졌으며, 폰 소덴은 바울에 대한 열정을 웅변적으로 피력한다(동상, 119): "우리가 그리스인들의 위대한 문학적 기념비들을 바라볼 때, 이 바울 서신들이 영적 의미, 심리적 깊이와 고귀한 이상, 무엇보다도 완전하고 강렬한 표현의 기술에 있어서 그것들과 동등하거나 — 아니, 오히려 능가하지 않는가 하는 의문이 든다." 바우르 학파의 다른 한 파를 핀들레이(Findlay, *HDB*)는 "극단적 바우르주의자들"이라 부른다. 이는 주로 로만(Loman)과 반 마넨(Van Manen)을 주요 주창자로 하는 네덜란드 학파이나, 독일의 슈텍(Steck)과 폴터(Volter), 미국의 W. B. 스미스(W. B. Smith)의 지지를 받는다. 이들은 바울이 신화라고 말하지 않고, 우리의 자료들(사도행전과 13 서신들)이 모두 전설적이라고 주장한다. 이는 바우르의 논제를 귀류법에 이르기까지 끝없이 밀어붙이는 것이다. 반 마넨(*Encyclopedia Biblica*)은 "전설적 바울"과 구별되는 "역사적 바울"에 대해 이렇게 말한다. "바울의 사상이 다른 제자들의 것과 크게 달랐거나, 그가 그들보다 더 유대교에서 해방되거나 율법을 넘어섰다는 것은 나타나지 않는다." 모든 증거를 제거하고 나면 완전히 자유롭게 자기 마음대로 그림을 재구성할 수 있다. 반 마넨은 매우 자의적으로 사도행전의 "우리" 단락들을 권위 있는 것으로 받아들인다. 그러나 이 단락들은 바울 서신들과 마찬가지로 역사적 예수를 엿볼 수 있게 해 주므로, 신화적 예수를 주장하는 이들에게는 마땅히 거부되어야 할 것이다. 이처럼 추는 앞뒤로 흔들린다. 한 학파가 다른 학파를 무너뜨리지만, 바울의 인격이라는 사실은 남는다. "이 새로운 출발은 매우 중요하여, 우리는 바울 이전의 기독교와 바울 이후의 기독교를 구별해야 하며, 이는 팔레스타인의 분파와 세계 종교를 구별하는 것과 같다"(베르넬레[Wernle], *Beginnings of Christianity*, I, 159).

**5. 비교 종교에의 호소:** 브레데(Wrede)는 그의 *Paulus*(1904)에서 바울 신학의 설명을 후기 유대교 묵시 사상과 동방 신비 종교에서 찾는다. 부세트(Bousset, *Die Religion des Judenthums im NT Zeitalter*, 1903)는 "후기 유대교 묵시 사상"에서 "바빌로니아 및 이란-조로아스터교의 개념들"을 찾으려 한다(슈바이처[Schweitzer], *Paul and His Interpreters*, 173). 브레데의 견해에 따르면, 바울은 역사적 예수와 구별되는 "그리스도"의 창시자 중 한 사람이다("Jesus or Christ," *HJ*, suppl., January, 1909 참조). "브레데의 목적은 바울이 예수의 신학을 충실하고 일관되게 해설하고 발전시켰다는 현대 신학의 지배적 견해를 무너뜨리는 것이다"(J. 바이스[J. Weiss], *Paul and Jesus*, 1909, 2). J. 바이스는 이 책에서 브레데에 대해 신중한 반론을 제기하며, 다른 이들도 마찬가지이다. A. 마이어(A. Meyer), *Jesus or Paul*(1909, 134)은 극적으로 결론 맺는다. "바울 — 예수와 하나님께로 길을 가리키는 한 사람!" 또한 율리허, *Paulus und Jesus*(1907); 카프탄(Kaftan), *Jesus und Paulus*(1906); 쾰빙(Kolbing), *Die geistige Einwirkung der Person Jesu und Paulus*(1906) 참조. 브레데의 신비 종교 논거에 대한 가장 좋은 반론은 H. A. A. 케네디(H. A. A. Kennedy)가 *The Expositor*(1912~13)에 게재한 "성 바울과 신비 종교들"(현재 단행본으로 출판됨) 논문들에서 찾을 수 있다. 브레데의 입장을 논리적 결론까지 밀고 나간 것은 드레브스(Drews, *Die Christus-Mythe*, 1909)로, 그는 바울을 기독교의 창시자로 만든다. W. B. 스미스(*Der vorchristliche Jesus*, 1906)는 "예수"가 전-기독교적 신화 또는 신이었음을 보이려 한다. 슈바이처(*Paul and His Interpreters*, 235)는 이를 다음과 같이 요약한다. "드레브스의 논제는 단순한 호기심이 아니다. 그것은 비교 종교학 주창자들이 제시한 가설이 자체 모멘텀에 따라 움직일 때 마침내 도달하는 자연적 한계를 나타낸다."

**6. 종말론적 해석:** 슈바이처 자신은 예수에 대해 행한 것(*The Quest of the Historical Jesus*, 1910)과 같이, 바울에 대한 이 견해의 엄격한 적용(*Paul and His Interpreters*, 1912)의 최고 대변자로 받아들여질 수 있다. 그는 슈텍, 로만, 반 마넨, 드레브스의 불합리함에 대해, 바울 서신에 나타난 바울의 종말론적 개념들이 후기가 아니라 원시적이며, 2세기가 아니라 1세기에 속한다는 것을 보여줌으로써 답할 수 있다는 사실에 영광스러워한다(*Paul and His Interpreters*, 249). 그는 이로써 자신을 바우르의 진정한 제자로 주장하지만, 전혀 다른 결론에 도달한다. 슈바이처의 이 주장에는 의심할 여지 없이 진리의 요소가 있으나, 종말론만을 허용해야 한다고 고집할 때 그의 논거는 무너진다. "바우르가 세운 건축물은 무너졌다"고 그는 선언하지만(viii쪽), 그 자리에 "전적으로 유대교-종말론적"(ix쪽) 해석을 놓아야 한다고 요구한다. 거기서 그는 실수를 범하며, 그의 이론은 바우르의 이론과 같은 운명을 맞이할 것이다. C. 앤더슨 스콧(C. Anderson Scott, "Jesus and Paul," *Cambridge Biblical Essays*, 365)은 바울이 예수와 같은 종말론적 전망을 갖고 있으나 동일한 윤리적 관심도 갖고 있음을 인정한다. 이는 "둘 중 하나"가 아니라 각 경우에 두 가지 모두이다. "예수와 바울" 논쟁의 완전한 참고 문헌은 J. G. 매헨(J. G. Machen)의 "예수와 바울"(*Biblical and Theological Studies*, 1912, 547f)에서 찾을 수 있다. 램지가 강조하듯, 우리는 이제 통찰과 건전함의 20세기에 있으며, 바울은 마땅히 받아야 할 자리를 찾았다. 베르넬레(*Beginnings of Christianity*, I, 163)조차 바울이 사실들의 창시자가 아님을 인정한다. "그는 단지 역사적 사실들을 전달할 뿐이다. 하나님 — 그리스도 — 바울, 이것이 순서이다." 세인츠버리(Saintsbury, *History of Criticism*, 152)는 말한다. "19세기의 사명은 모든 사람의 작품이 다른 누군가에 의해 쓰였음을 증명하는 것이었으며, 20세기의 가장 유용한 과제는 더 유익한 탐구에 전념하는 것이 될 것이다."

연대표와 관련하여, 바울의 생애에서 논란의 여지가 없는 날짜는 하나도 없지만, 몇 가지는 매우 좁혀졌으며, 사건들의 전반적인 흐름과 상대적인 비율은 충분히 명확하다. 누가는 예수의 탄생 시기에 대한 신중한 자료를 제공하고(눅 2:1이하), 세례 요한이 사역을 시작한 시기(눅 3:1이하)와 예수께서 사역을 시작하신 나이(눅 3:23)를 기록했으나, 사도행전에서는 연대기에 그만큼 공을 들이지 않는다. 그러나 우리에게는 몇 가지 부수적 암시와 시간에 관한 기록들이 남아 있어 논의가 필요하다. 더 자세한 내용은 신약성경 연대기(CHRONOLOGY OF THE NEW TESTAMENT) 참조. 가비(Garvie, *Life and Teaching of Paul*, 1910, 181)는 그리스도의 십자가 처형부터 사도행전의 마지막까지의 사건들에 대한 하르낙, 터너(Turner), 램지, 라이트풋의 견해를 비교하는 표를 제시한다. 전반적인 도식은 거의 동일하며, 여기저기 1~4년의 차이가 있을 뿐이다. 쇼(Shaw, *The Pauline Epistles*, xi)는 좋은 연대기 도식을 제시한다. 모팻(Moffatt, *Introduction to the Literature of the New Testament*, 62f)은 23명 학자들의 이론을 제시한다: 터너, "연대기," *HDB*; 네텔러(Neteler), *Untersuchung NT Zeitverhaltnisse*, 1894; O. 홀츠만, *NT Zeitgeschichte*, 1895, 2판 1906 수정; 바틀릿(Bartlet), *Apostolic Age*, 13f; 코넬리(Cornely)(로랑[Laurent] 참조), *NT Studien*; 하르낙, *Chron. d. altchristl. Lit. bis Eusebius*, 233~329; 맥기퍼트(McGiffert), *Apostolic Age*, 164, 172; 찬, *Intro*, III, 450f; 램지, "바울 연대기," *Pauline and Other Studies*, 345f; 라이트풋, *Biblical Essays*, 213~33; 벤트(Wendt), *Acts*, 53~60, 마이어(Meyer), *Commentary*; 르낭(Renan), *St. Paul*; 보르네만(Bornemann), *Thess*, 17f, 마이어, *Comm.*; 클레멘(Clemen), *Paulus*, I, 411; 기퍼트(Giffert), *Student's Life of Paul*, 242~59; 바이스, *Intro*, I, 154f; 사바티에(Sabatier), *Paul*, 13f; 율리허, *Einl*⁶, 31f; 핀들레이, "Paul" in *HDB*; 파라(Farrar), *Paul*, 부록; 벨서(Belser), *Theol. Quartalschrift*; 슈타인만(Steinmann), *Abfassungszeit d. Gal*, 169; 회니케(Hoennicke), *Die Chronologie des Paulus*. 이 목록 중 10명의 학자가 제시하는 날짜들은 다음과 같다: 회심 / 예루살렘 1차 방문 / 예루살렘 2차 방문 / 1차 선교 여행 / 예루살렘 회의 / 2차 선교 여행 / 3차 선교 여행 / 예루살렘 체포 / 로마 도착 / 바울의 죽음.

원본

• 번역원본 dictionary-entry/isbe-p-paul-the-apostle (ISBE, PD)
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