isbe-p-parousia (ko)

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pa - rōṓ´zhi - a : I. 사도적 교리 1. 용어 2. 자료와 출처 3. 일관성 4. 상징의 의미 II. 예수님의 가르침 1. 비판적 문제들 2. 요약 3. 예루살렘 멸망 4. 시기 III. 요한의 평가 1. 문제의 해결 2. 교회: 신적 실재 참고 문헌

1. 용어: 그리스도의 재림(성경에 나오지 않는 표현)은 사도들에 의해 다음과 같은 특수 용어들로 표현된다.

(1) "파루시아"(parousia)는 그리스어에서 비교적 흔한 단어로, "현존"(고후 10:10; 빌 2:12)을 의미한다. 더 구체적으로는 "부재 후의 현존," "도착"(문맥이 주어지지 않는 한 "귀환"을 뜻하지 않음)을 의미할 수 있으며, 고전 16:17; 고후 7:6, 7; 빌 1:26에서 이런 용례가 나타난다. 더 나아가 이 단어는 그리스도의 재림에 특별히 적용되는데, 고전 15:23; 살전 2:19; 3:13; 4:15; 5:23; 살후 2:1, 8; 약 5:7, 8; 벧후 1:16; 3:4, 12; 요일 2:28에서 총 13회 등장하며, 살후 2:9에서는 적그리스도의 출현을 가리키는 데도 쓰인다. 그리스도의 재림을 나타내는 이 단어는 초기 교부 문헌에도 수용되었으나(예: 「디오그네투스에게」 vii. 6), 이 의미로만 쓰인 것은 아니다. 예를 들어 이그나티우스의 「빌라델비아인들에게」 ix.2에서 이 단어는 성육신을 의미한다. 혹은 저스틴의 「트리포와의 대화」 xiv에서처럼 성육신을 첫 번째 파루시아라 부르기도 한다. 그러나 현대 신학에서는 이 단어가 항상 재림을 의미한다. 최근 고고학적 발굴은 이 단어가 특수한 의미로 기독교에서 널리 사용된 이유를 설명해 준다. 헬레니즘 그리스어에서 이 단어는 통치자가 특정 장소에 도착하는 것을 가리키는 데 사용되었으며, 이는 이집트와 소아시아 등지에서 발견된 비문들로 확인된다. 실제로 기원전 3세기 에피다우로스 비문(디텐베르거, 『실로게』(2판), 제803번, 34항)에서 "파루시아"는 아에스쿨라피우스의 현현에 적용되었다. 따라서 이미 완전한 왕권적·신적 개념을 담고 있던 단어를 그리스어를 사용하는 기독교인들이 채택한 것은 지극히 자연스러운 일이었다. (이 증거는 데이스만의 『고대 세계의 빛』(3판) 372-78쪽, 독일어판 281-87쪽에 잘 요약되어 있다.)

(2) "에피파니"(epiphaneı́a), 즉 "나타남"은 성육신에 관해서는 딤후 1:10에서, 재림에 관해서는 살후 2:8; 딤전 6:14; 딤후 4:1, 8; 딛 2:13에서 사용된다. 이 단어 역시 헬레니즘 그리스어에서 파루시아와 마찬가지로 통치자들의 공식 행차를 나타내는 데 쓰였다. 데이스만, 앞의 책 참조.

(3) "아포칼립스"(apokalupsı́s), 즉 "계시"는 고전 1:7; 살후 1:7; 벧전 1:7, 13; 4:13에서 재림을 나타낸다.

(4) "주의 날"은 다소 변형된 표현이지만 고전 1:8; 5:5; 고후 1:14; 빌 1:6, 10; 2:16; 살전 5:2; 살후 2:2에서 그리스도를 가리킨다. 이 표현은 행 2:20; 벧후 3:12; 계 1:6-14, 그리고 아마도 벧후 3:10에서는 구약의 엄격한 의미에서 아버지 하나님을 가리키는 데 사용된다. 또한 구약 및 중간기 문헌에서처럼 "진노의 날," "마지막 날," 혹은 단순히 "그 날"이 매우 자주 사용된다. 주의 날 항목 참조.

위의 첫 세 용어 중에서 복음서에는 파루시아만 등장하며, 마태복음 24:3, 17, 37, 39에서 총 4회 나오는데, 마지막 세 구절에서는 모두 "인자의 파루시아도 그러할 것이라"는 정형 문구 안에 쓰인다. 예수님은 아람어로 말씀하셨으므로, 여기서 "파루시아"가 사용된 것은 물론 마태가 당시 통용되던 그리스어를 채택한 결과이다.

2. 자료와 출처: 위의 네 번째 용어는 사도적 파루시아 교리를 구약 및 중간기 문헌의 종말론(메시아적이든 아니든)과 연결시킨다. 그러나 그 연결은 이 단일 용어 하나가 제공하는 것보다 훨씬 더 밀접하다. 왜냐하면 사도적 교리의 거의 모든 특징이 유대 자료에서 직접 유사례를 찾을 수 있기 때문이다. 다음 요약은 현존하는 유대 자료에 대한 완전한 참고 문헌을 제시하는 것이 아니라, 유대교와 초기 기독교의 종말론이 얼마나 긴밀하게 연관되어 있는지를 보여주기에 충분한 내용을 담고 있다.

끝은 즉각적으로 예상되어서는 안 된다. 아직 이루어질 징조들이 남아 있고(살후 2:3), 특히 순교자들의 정해진 수가 채워져야 한다(계 6:11; 비교: 에스드라스 4세 4:35, 36). 인내가 필요하다(약 5:7 등; 비교: 에스드라스 4세 4:34; 바룩 83:4). 그러나 그 날은 가까이 왔다(벧전 4:7; 계 1:3; 22:10; 비교: 에스드라스 4세 14:17). "잠시, 잠깐 후면"(히 10:37), "밤이 깊고 낮이 가까웠으니"(롬 13:12), "주께서 가까우시니라"(빌 4:5). "우리 살아남은 자들"은 그것을 보리라고 기대한다(살전 4:15; 고전 15:51; 비교: 바룩 76:5). 이제부터 시간이 단축되었다(고전 7:29; 비교: 바룩 20:1; 에스드라스 4세 4:26 및 고린도전서 주석들). 실로 회개할 시간도 거의 없으며(계 22:11, 반어적), 방종할 시간은 더욱 없다(살전 5:3; 벧전 4:2; 벧후 3:11; 계 3:3; 비교: 바룩 83:5). 깨어 있음이 긴급히 요청된다(살전 5:6; 계 3:3). 성령의 부어짐이 끝의 징조이다(행 2:17, 18; 비교: 열두 족장의 유언, 레위의 유언 행 18:11; 시뷜라 신탁 4:46, 유대 자료에서는 항상 완성 이후). 그러나 세상은 점점 더 악화되고 있으며, 경건한 자들에게는 심한 시련이 닥쳐오고 있다(곳곳에서), 비록 특별히 은총을 입은 자들은 고난에서 면제될 수도 있지만(계 3:10; 비교: 바룩 29:2). 이것이 심판의 시작이다(벧전 4:17; 비교: 에녹 99:10). 불의가 증가하고 거짓 교사들이 많아진다(유 1:18; 벧후 3:3; 딤후 3장, 특히 딤후 3:13; 비교: 에녹 80:7; 바룩 70:5; 에스드라스 4세 5:9, 10). 무엇보다 적그리스도 안에서 마귀의 악의가 폭발할 것인데(요일 2:18, 22; 4:3; 요이 1:7; 살후 2:8-10; 계 19:19; 비교: 바룩 36:8-10; 시뷜라 신탁 3:63-70; 적그리스도 항목 참조), 그는 모든 민족을 자신의 기치 아래로 모을 것이다(계 19:19; 살후 2:10; 비교: 에스드라스 4세 13:5; 에녹 56). 재앙들이 사람들에게 쏟아지고(계, 전반에 걸쳐; 비교: 특히 필로, 「저주들」), 자연 이변들이 일어난다(행 2:19, 20; 계, 전반에 걸쳐; 비교: 에스드라스 4세 5:4, 5; 에녹 80:5-8). 유대인들의 회심은(롬 11:26) 이 재앙들로 말미암아 이루어진다(계 11:13; 유대 자료에서는 당연히 이방인들의 회심이다. 시뷜라 신탁 3:616-623; 에녹 10:21 참조). 그리고 그리스도가 나타나시고 적그리스도는 처형되거나 붙잡힌다(살후 2:8; 계 19:20; 비교: 에스드라스 4세 13:10, 11). 계시록 20:3에서는 천년왕국이 이어진다(비교: 에스드라스 4세 7:28; 12장; 34장; 바룩 40:3, 그리고 랍비 문헌에서 자주 등장; 슬라브어 에녹 33장의 천년왕국은 매우 불확실한 존재다). 그러나 신약성경의 다른 천년왕국 사상의 흔적들은 매우 막연하다(고전 15:24 주석들 참조, 특히 슈미델, 요아힘 바이스, 리츠만, 및 천년왕국 항목 참조). 일반 부활이 뒤따른다(세부 사항은 부활 항목 참조). 아버지 하나님이 심판자이신 본문으로는 히 10:30; 12:23; 13:4; 약 4:11, 12; 벧전 1:17; 계 14:7; 20:11, 그리고 아마도 유 1:14, 15가 있다. 그리스도가 심판자이신 본문으로는 행 10:42; 고후 5:10; 딤후 4:1이 있다. 두 개념이 혼합된 본문은 롬 14:9, 10이다. 하나님이 그리스도를 통해 심판하시는 본문으로는 행 17:31; 롬 2:16, 그리고 아마도 롬 2:2-6; 3:6이 있다. 살후에서 그리스도는 형벌의 집행자로 나타난다. 유대적 체계에서의 유사한 불확실성에 대해서는 에스드라스 4세 7:33과 에녹 45:3을 비교하라. 악인들의 운명에 대해서는 종말론; 지옥 항목 참조. 바울은 이 점에 관해 비교적 언급이 적다(롬 2:3; 고전 3:17; 살후 1:8, 9). 그 후 모든 자연이 갱신되거나(롬 8:21; 에녹 45:4, 5) 완전히 소멸된다(고전 7:31; 히 12:27; 계 21:1; 비교: 에녹 계 1:6; 에스드라스 4세 7:30). 불로 소멸된다는 것은 벧후 3:10에 나오며(비교: 시뷜라 신탁 4:172-177), 영원한 실재들만 남기고(히 12:27; 비교: 에스드라스 4세 7:30(?)), 또는 새 하늘과 새 땅으로 대체된다(계 21:1; 비교: 슬라브어 에녹 33:1-2). 그리고 의인들은 새 예루살렘을 받는다(갈 4:26; 히 12:22; 계 3:12; 21:2, 10; 비교: 바룩 4:2-6; 에스드라스 4세 7:26).

3. 일관성: 물론 구 교의학 저작들에서처럼 위의 세부 사항들의 약간의 차이를 조화시키고 이 모든 것을 하나의 체계로 맞추는 것이 가능하다. 그러나 그러한 시도의 적절성은 매우 의심스럽다. 왜냐하면 이 세부 사항들의 전통적 성격이 분명하기 때문이다. 이는 기독교와 유대교의 체계들이 공통된 구약의 토대를 가지고 있다는 사실에만 기인하는 전통이 아니다. 유대 저자들이 종말론적 세부 사항들이 단지 상징적임을 인식하고 있었다는 것은 모든 묵시록이 담고 있는 모순들로 명백히 드러난다. 묵시록을 처음 접하는 이들을 절망케 하는 바로 그 모순들 말이다. 어떤 저자도 자신의 세부 사항들을 조화시키려 하지 않은 것처럼 보이는데, 그것들이 순전히 희미하게 이해된 힘들의 형상(象)이었기 때문이다. 기독교의 상징주의도 같은 원칙에 따라 해석되어야 한다. 예를 들어, 바울이 요한이 적그리스도를 여러 사람들, 그것도 모두 평범한 인간들로 해석한 것(요일 2:18, 19)에 조금이라도 당황했을 것이라 생각한다면 바울의 사상에 큰 불의를 저지르는 것이다.

4. 상징의 의미: 그렇다면 파루시아를 묘사하는 상징주의는 단순히 사도들이 기독교인이 되기 전에 가지고 있던 상징주의였다. 이 상징주의는 분명히 바룩 29장의 레비아탄과 베헤못의 향연이나 에녹 10:17의 "천 명의 자녀들" 같은 유치한 요소들로부터 철저히 정화되었는데, 2세기 기독교가 이런 요소들로 가득 차 있다는 사실(예: 이레나이우스 v. 33)을 고려하면 이 사실이 더욱 주목할 만하다. 더 중요한 것은 파루시아의 상징주의가 유대 자료에서 메시아의 도래(또는 메시아가 없는 체계에서는 하나님의 도래)의 상징주의에 불과하다는 점이다. 이제 사도들에게서 하나님 나라는 거의 일관되게 미래의 실재로 여겨진다는 점을 주목해야 한다(고전 6:9, 10; 15:50; 갈 5:21; 엡 5:5; 딤후 4:1, 18; 벧후 1:11; 계 11:15; 12:10). 현재적 개념은 골 1:13에서만 분명히 나타난다. "메시아"라는 용어가 단순히 "나라를 가져오시는 분"을 의미한다는 점을 다시 상기하면, 문제는 완전히 명확해진다. 물론 어떤 사도도 그리스도를 메시아 외의 다른 존재로 생각한 적이 없다. 그러나 그들은 그분의 메시아적 사역이 완성되었다고, 혹은 가장 정확한 용어를 쓰자면 엄격한 의미의 메시아적 사역이 전혀 이루어졌다고 생각하지 않았다. 속죄조차도 예비적 행위들에 속하는 것으로 보았는데, 아마 에녹 39:6이 선재하시는 메시아의 "기다리는 교회" 안에서의 거주를 바라보는 방식과 다소 유사하게 여겼을 것이다. 이것은 전통들이 일반적으로 메시아가 나라를 가져오시기 전에 무엇을 하실 것인지에 대해서는 침묵하면서도, 그분이 바로 그 순간에야 비로소 창조되는 것이 아니라는 점에는 모두 동의하고 있었기에 더욱 쉽게 받아들여질 수 있었다. 이 공백 속으로, 특히 이사야 53장 등의 도움을 받아 주님의 지상 생애와 수난이 자연스럽게 자리를 잡았고, 그분의 재림이라는 사실은 원래 구상된 메시아의 도래와 동일시되었다.

1. 비판적 문제들: 그리스도의 미래에 관한 가르침을 둘러싼 격렬한 논쟁들을 연구할 때, 다음 사항을 기억해 두면 도움이 된다. 즉 "메시아"에 대한 사도적 개념은 그 단어가 가진 유일한 정의라는 것, 예를 들어 "메시아"와 "세상의 구주"는 완전히 동일한 용어가 아니며, 메시아를 도덕 교사나 하나님의 뜻을 설명하는 자로 재정의하는 것은 그 용어를 "영화(靈化)"하는 것에 근거하지 않고, 그것을 "선지자"를 위해 파괴하는 것에 근거한다는 점이다. 이제 "메시아적 사역," "나라의 도래," "파루시아" 세 표현은 동일한 하나의 사건에 대한 세 가지 명칭에 불과하며, 여기에 "인자"를 더하는 것은 단지 이것들을 가능한 가장 초월적인 형태로 이해하게 할 뿐이다. 사실 이것이 공관복음서에서 발견되는 상태이다. 그리스도는 나라의 도래를 예언하신다. 그분은 그 나라의 왕(또는 아버지 아래의 섭정)이라는 칭호를 주장하신다. 이 기대의 실현을 그분은 무덤 너머, 즉 영화된 상태에 두셨다. 그리고 이 증거와 관련하여 우리는 그분이 인자라는 칭호를 사용하심을 발견한다. 이 모든 것으로부터 파루시아 교리가 즉각적으로 도출되며, 이는 정규 묵시적 상징주의가 사용된 구절들을 떠나서도 그러하다. 복음서의 이 상징주의가 복음서 기자들에 의해 다른 출처에서 끌어들여진 것이라는 주장이 제기될 수 있다(마가복음 13:7-9, 14-20, 24-27, 30-31의 소위 "소묵시록"이 통상적인 공격 대상이다). 그러나 그 주장이 성립된다 하더라도(이 점에 대한 합의는 결코 이루어지지 않았다), 핵심적인 사안은 전혀 손상되지 않는다. 물론 "어떤 정상적인 사람도 자신을 묵시적 존재로서 지상에서 미행(微行)하는 것으로 생각할 수 없다"는 선험적 가정에서 출발하여, 이 가정과 모순되는 복음서의 모든 내용을 후대의 전통으로 돌리는 것은 가능하다. 그러나 그러면 어려움이 생긴다. 관련된 여러 개념들이 직접적으로 너무나 자주 언급되어서 제거해야 할 구절들의 수가 놀랍도록 많아진다. 그 개념들은 비판적 칼에 강한 저항을 나타낼 만큼 서로 맞물려 있다. 그 그림은 인위적 산물로 보기엔 너무나 일관성이 있다. 따라서 십자가 위의 제목, "종려주일" 행진 등 후대의 발전에 대해 우리가 알고 있는 모든 것과 모순되는 간접적 언급들이 다수 있다. 그리고 결국 가장 과감한 비평가조차도 마지막 완강한 어려움에 직면하게 되는데, 그것은 그리스도가 종말론적 주장을 하셨다는 초기 교회의 확고부동한 확신이다. 사도들이 다른 문제들에서 그리스도를 오해했을 수도 있다고 생각할 수 있지만, 사도들이 평가하기에 이 모든 것의 중심점이 되는 문제에서의 오류는 비판적 가능성의 영역에 거의 없다. 전체적으로, 문서들의 증거를 이런 식으로 헤쳐나가려는 시도는 가장 비뚤어진 구 교의학자들이 역사에 가하는 폭력과 놀랍도록 유사해 보인다.

2. 요약: 관련된 구절들의 수가 너무 많고 비판적 문제들이 너무 복잡하여 상세한 논의는 여기서 금지된다. 게다가 그 상징주의는 통상적인 체계에 익숙한 학자에게 새로운 것을 제시하지 않는다. 악의 세력이 세상에서 증가하고, 의인들의 상태는 더 어려워지며, 고난과 자연 이변들이 뒤따르고, 정점에서 그리스도가 그의 천사들과 함께 갑자기 나타나셔서 하나님 나라를 가져오시고, 택함받은 자들을 나라로 모으시며, 악인들을 바깥 어두움(또는 불)으로 내보내신다. 심판자는 마 10:32, 33에서는 아버지이지만, 대응 구절인 눅 12:8, 9에서는 아들이며, 마 13:41; 16:27; 25:32에서도 아들이다. 마 24:50 대응 눅 12:46에서도 아마 그러할 것이다. 막 8:38과 대응 눅 9:26은 불확실하다. 어쨌든 각 사람의 영원한 운명은 그리스도의 태도에 달려 있으며, 아마도 아버지의 (불변적) 재가(裁可)가 함께 고려될 것이다.

3. 예루살렘 멸망: 그리스도가 파루시아와 예루살렘 멸망을 어느 정도로 연결시키셨는지는 말하기 쉽지 않다. 그리스도의 미래에 관한 여러 말씀들이 분명히 복음서 기자들에 의해 묶음으로 정리되었다. 마태복음 24장과 마가복음 13장 및 누가복음 17:20-37을 비교하거나, 눅 17:31과 막 13:15, 16을 비교하라(현재 문맥에서 눅 17:31의 어색함에 주목하라). 막 13에 대한 비판적 논의는 잘 알려져 있고, 눅 21(더욱 복잡한 문제)에 대한 논의도 그에 못지않다. 예루살렘 멸망 또는 그 임박한 전망이 사도들에게 무엇을 의미했을지를 생각해 보면, 그리스도의 말씀들을 묶으려는 경향이 이해된다. 따라서 이것과 파루시아의 연결에 지나친 강조를 두어서는 안 되며, 어떤 경우에도 예루살렘 멸망이 파루시아의 의미를 다 소진한 것으로 볼 수 없다.

4. 시기: 가장 논쟁이 많은 문제는 파루시아의 시기이다. 막 13:30 대응 눅 21:32 대응 마 24:34은 그것을 그리스도의 세대 안에 두고, 막 9:1 대응 눅 9:27 대응 마 16:28은 그의 청중들 중 일부가 살아 있는 동안에, 마 10:23은 그리스도의 사도들이 유대의 모든 성읍들을 다니기 전에 오는 것으로 말한다. (이 중 첫 번째만이 예루살렘 멸망에 대한 언급을 담고 있다.) 그다음으로 막 14:62; 눅 13:35 대응 마 23:39의 "너희가 보리라"가 있다. 이와 일치하는 것은 깨어 있음에 대한 권면들이다(막 13:33-37; 눅 12:40 대응 마 24:44 등, 열 처녀 비유 등 많은 비유들). 이제 막 13:32 대응 마 24:36은 이와 완전히 모순되지 않는다. 어느 세대인지 아는 것은 날과 시간을 모르는 것과 충분히 양립할 수 있기 때문이다. "그것은 너희 세대 안에 있을 것이나, 더 이상은 알 수 없으니, 깨어 있어라!" 진정한 어려움은 막 13:10 대응 마 24:14에 있는데, 모든 이방인들이 복음을 들어야 할 필요성이다(눅 21:24는 거의 관련이 없다). 대부분의 보수적 학자들처럼 이 문제를 여기서 남겨두는 것은 만족스럽지 않다. 왜냐하면 막 13:10은 변증론적 가치가 크지 않은데, 그 가치는 다른 구절들과의 실제 모순으로 인해 훨씬 더 압도당하기 때문이다. 열쇠는 아마도 마 10:18에 있을 것이다. 막 13:10은 여기서 단지 모든 이방인들을 주장하는 점에서만 다른데, 아마도 사도들이 "세상"과 "로마 제국"을 사실상 동일한 범위로 생각했기 때문일 것이다. 이 가정에서 자료들은 일관된 결과를 산출한다.

1. 문제의 해결: 따라서 그리스도는 그분의 죽음 직후 너무나 초월적인 성격의 사건이 일어날 것을 예언하셨는데, 그것은 오직 가장 충만한 종말론적 상징주의의 용어들로만 표현될 수 있는 것이었다. 요한은 이에 대한 명확한 해석을 제시한다. 공관복음서의 긴 파루시아 담론들 대신, 제4복음서의 해당 부분인 요한복음 13-17장에서는 미래 일반에 대해서만이 아니라 그리스도의 오심과 심판에 대해 구체적으로 다루고 있다. 그리스도는 정말로 자기 백성에게 오셨고(요 14:18), 그분만이 아니라 성령도 오셨으며(요 14:16), 심지어 아버지도 오셨다(요 14:23). 제자들이 이렇게 구비되면, 세상 안에서의 그들의 현존이 세상을 지속적인 심판의 체질 과정에 종속시킨다(요 16:11). 이 과정에 의한 사람들의 운명은 영원히 결정되며(요 3:18), 새로 된 제자들은 이미 영원한 복 있는 상태에 들어가 있다는 확신을 받는다(요 11:25, 26; 5:24; 10:28; 17:2, 3). 그리스도의 현존은 계시록 3:20에서도 직접적으로 이렇게 개념화되어 있다. 바울에게서도, 영화된 그리스도는 자기 백성에게로 돌아와 그들 안에 거하시며(롬 8:9, 10 등), 그들을 그분과 생명으로 연결된 몸으로 연합시키신다(골 1:18). 이 몸은 너무나 초자연적이어서 "천사들"의 교사가 되며(엡 3:10), 그 지체들은 이미 나라 안에 있고(골 1:13), 심지어 이미 하늘에 앉아 있다(엡 2:6). 같은 사상이 공관복음서의 일부 구절들에서도 발견된다(눅 7:28 대응 마 11:11; 눅 17:21(?); 하나님 나라 항목 참조). 이 구절들은 나라가 현재적임을 나타낸다. 이미 종말론적 약속들이 작은 무리에서 실현되었는데, 비록 그들에게는 아직 성령의 변화시키는 영향력이 부족했지만 그러했다. 마태복음 26:64(눅 22:69)의 계속적인 오심을 비교하라.

이처럼 초자연적 실체로서의 교회(물론 어느 특정 교파와 혼동해서는 안 된다)라는 노선 위에서 파루시아 약속의 즉각적 실현을 찾아야 한다. 인류 역사 속으로 초자연적 실체가 "주입"되었으며, 이를 통해 신적 머리이신 분이 역사하시고, 그분의 사람들에 대한 반응이 그들의 영원한 운명을 결정하며, 그 안에서 천국의 생명이 확실히 시작된다. 2. 신적 실체로서의 교회: 이 몸 안에 있는 능력은 인류 역사의 위기마다, 특히 예루살렘을 멸망시키고 기독교를 초기 공동체의 속박에서 자유롭게 한 대재앙 이후에 강하게 느껴진다. 교회를 신적 실체로, 말하자면 땅으로 연장된 하늘의 일부로 보는 이 개념은 예언들의 본질에 충실한 것이다. 또한 교회 자체의 개념이 합리화되지 않는 한, 이것은 예언들의 합리화도 아니다. 이 개념 아래 기독교 활동의 모든 영역은 삶과 (특히) 죽음 양면에서 초월적 의미를 지니며, 개인에게는 자신이 아는 것보다 더 나은 것을 쌓고 있다는 확신을 준다. 심지어 사도들조차도 자신들이 하는 일의 완전한 의미를 깨닫지 못했기 때문이다. 일반적으로 말해, 상징의 세부 사항을 지나치게 강조해서는 안 된다. 계시의 목적은 호기심이 아니라 생명을 섬기는 것이며, 미래의 가르침에서 그리스도는 단순히 당대 학교들의 형식적 언어를 사용하여 가르치셨는데, 다만 한 가지 변화가 있다면 초자연적 과정에서 그분 자신이 중심 인물이 되셔야 한다는 것이었다. 그럼에도 아직 끝은 아니다. "무덤 속에 있는 자가 다 그의 음성을 들을 때가 오느니라"(요 5:28; 요 6:40; 요 21:23; 요일 2:28 참조). 그리스도 안에서 인류의 운명은 우리의 개념을 초월하는 영적 언어로만 표현될 수 있는 절정을 향해 나아가고 있다. 더 자세한 내용은 신약성경의 종말론 참조. 전제들에 대해서는 GJV 4 권(HJP는 시대에 뒤떨어짐); Volz, 『Jüdische Eschatologie』; Bousset, 『Religion des Judentums』(제2판). 일반 논의: Mathews, 『The Messianic Hope in the New Testament』(영어권 최고의 저작); Sanday, 『The Life of Christ in Recent Research』; Holtzmann, 『Das messianische Bewusstsein Jesu』(고전); von Dobschütz, 『The Eschatology of the Gospels』(대중적이지만 매우 건실). 종말론적 극단주의: Schweitzer, 『The Quest of the Historical Jesus』(Von Reimarus zu Wrede), 필수 불가결; Tyrrell, 『Christianity at the Cross Roads』(편향적이지만 부분적으로 가치 있음); Loisy, 『Gospel and the Church』(그의 『Evangiles synoptiques』 참조). 반종말론적: Sharman, 『The Teaching of Jesus about the Future』(세밀한 비평, 부적절한 전제, 놀라운 주석 일부); Bacon, 『The Beginnings of Gospel Story』(Wellhausen 기반). 구 문헌은 Schweitzer, Sanday, Holtzmann(위 동일) 참조, 또한 Fairweather, 『The Background of the Gospels』; Brown, 『HDB』 III권의 "Parousia" 항목 참조.

원본

• 번역원본 dictionary-entry/isbe-p-parousia (ISBE, PD)
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