isbe-l-logos (ko)

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log´os ( λόγος , lógos ): I. 그리스의 사변 1. 헤라클레이토스 2. 아낙사고라스 3. 플라톤 4. 아리스토텔레스 5. 스토아학파 II. 교리의 히브리적 예비 1. 하나님 계시로서의 말씀 2. 신성 안에서의 위격적 구별의 암시 3. 신현 4. 지혜 5. 탈굼 III. 알렉산드리아의 종합 필로 IV. 기독교적 실현 1. 바울의 교리 2. 히브리서의 교리 3. 제4복음서의 교리 (1) 교리의 내용 (가) 하나님과 로고스의 관계 (나) 세계와 로고스의 관계 (2) 용어의 기원 (가) 히브리적 원천 (나) 헬라적 원천 (다) 필로와 요한의 대비 V. 교부들의 발전 참고 문헌

로고스 교리는 사변적 사상과 기독교 사상에 결정적이고 광범위한 영향을 미쳐 왔다. 이 단어는 긴 역사를 지니고 있으며, 그 안에 담긴 개념의 발전은 실로 하나님에 대한 인간 이해의 전개라고 할 수 있다. 신성과 세계의 관계를 파악하는 것이 모든 종교 철학의 목표였다. 서방 사변의 여명기부터 신적 현현에 관한 매우 다양한 견해들이 제시되어 왔지만, 그리스어 로고스(logos)는 일련의 사상가들에 의해 하나님의 계시의 본질과 방식을 표현하고 규정하는 데 어느 정도 일관되게 사용되어 왔다.

로고스는 고전 그리스어에서 "이성"과 "말씀" 두 가지를 모두 의미한다. 성경 그리스어에서 이 용어는 주로 "말씀"의 의미로 사용되지만, 두 의미를 적절히 분리하는 것은 불가능하다. 모든 말은 사상을 함축한다. 하나님께서 사상 없이 계셨던 때를 상상하기란 불가능하다. 따라서 사상은 신성과 마찬가지로 영원해야 한다. "사상"이라는 번역이 그리스어 용어에 가장 적합한 등가어일 것이다. 왜냐하면 이는 한편으로는 이성의 능력, 즉 마음속에 내적으로 품어진 사상을 의미하고, 다른 한편으로는 언어라는 매체를 통해 외적으로 표현된 사상을 의미하기 때문이다. 사상과 언어, 이 두 개념은 로고스라는 용어 안에 의심할 여지 없이 혼합되어 있으며, 철학과 성경에서 이 단어가 사용될 때마다 사상과 그 외적 표현이라는 두 개념은 밀접하게 연결되어 있다.

이 글에서는 그리스 철학 최초의 등장에서부터 히브리적·알렉산드리아적 단계를 거쳐 신약성경, 특히 제4복음서의 저작들에서 가장 풍부한 표현에 이르기까지 교리의 발전 과정을 추적하고자 한다. 이 교리는 두 단계, 즉 헬레니즘적 단계와 히브리적 단계로, 혹은 더 정확히는 기독교 이전 단계와 기독교적 단계로 구분할 수 있다. 필로와 알렉산드리아 사상가들 일반의 이론은 그리스 형태와 기독교 형태의 교리를 잇는 연결 고리로 간주할 수 있다. 그리스 또는 기독교 이전의 이 주제에 관한 사변은 헤라클레이토스, 플라톤, 스토아학파의 이름으로 대표된다. 필로는 바울과 히브리서와 요한복음서의 기독교 교리로 나아가는 길을 닦는다. 초기 그리스의 사변은 자연 세계에 몰두하였으며, 철학의 첫 번째 시도들은 우주의 다양성을 설명하기 위한 단일 원리의 탐색이라는 형태를 띠었다.

### 1. 헤라클레이토스

헤라클레이토스는 실질적으로 법칙 또는 지배 원리에 의해 변화하는 세계 안에 존재하는 질서를 설명하려 했던 최초의 인물이다. 그리스 철학자 중 가장 심오한 이 사상가는 모든 것이 유동 상태에 있음을 보았다. 모든 것은 끊임없이 다른 것으로 이행하며 이 과정과의 관계 속에서만 존재한다. 사물이 있다고 말할 수 없으며, 사물은 생성되고 소멸할 따름이다. 이러한 영원한 생성 상태를 설명하기 위해 헤라클레이토스는 모든 것이 발생하는 새로운 근원 요소를 탐구하게 되었다. 그는 이 실체를 이전 사상가들이 추측한 것처럼 물이나 공기가 아니라, 보다 미묘하고 신비로우며 강력한 것, 즉 불이라고 생각하였다. 불꽃으로 위로 치솟았다가 숯으로 가라앉고 연기로 사라지는 이 불안하고 모든 것을 태우면서도 모든 것을 변환시키는 활동은 그에게 생명의 상징이자 본질이다. 그러나 이것은 자의적이거나 무법칙적인 요소가 아니다. 어디에나 유동이 있다면, 모든 변화는 "척도"에 따라 일어나야 한다. 실재는 대립물의 "조화"이며, 상충하는 요소들의 긴장 또는 화음이다. 헤라클레이토스는 존재의 모든 변화가 합리적이고 불변하는 법칙에 의해 지배된다고 보았다. 그는 이 법칙을 때로는 "정의"라 하고, 때로는 "조화"라 하며, 더 자주는 "로고스" 또는 "이성"이라 하고, 적어도 두 군데에서는 "신"이라고 부른다. 불, 로고스, 신은 근본적으로 동일하다. 이는 우주의 영원한 에너지로서 우주의 모든 실체에 편재하여 현상적 존재의 끊임없는 흐름과 진화를 통일과 조화 가운데 유지한다. 헤라클레이토스는 때때로 이 합리적 원리를 신이라고 부르지만, 그가 이에 어떤 명확한 의식 개념을 부여했는지는 불분명하다. 로고스는 세계 위에 있지 않고, 세계에 앞서 있지도 않다. 그것은 세계 안에, 세계의 내적·편재적 에너지로서 무한한 다양성을 유지하고, 연결하고, 조화시킨다.

### 2. 아낙사고라스

헤라클레이토스의 직접적인 후계자들은 로고스 교리의 발전을 위해 별다른 공헌을 하지 않았으며, 정신과 물질의 구별이 더 명확해짐에 따라 세계의 합리적 힘을 지칭하는 용어로서 로고스 대신 누스(nous)가 우세해졌다. 아낙사고라스는 세계와 독립되어 있으면서도 세계를 지배하는 최고의 지성적 원리라는 개념을 도입한 최초의 사상가였다. 그러나 그의 누스 또는 "정신" 개념은 모호하고 혼란스러우며, 물질적 실체와 거의 구별되지 않는다. 세계 밖에서 작용하는 힘을 인위적으로 도입함으로써 그리스 철학 전반에 걸쳐 지속된 이원론이 만들어졌다. 동시에 아낙사고라스는 정신과 물질 사이의 어떤 구별을 처음으로 인식하고 우주에 대한 목적론적 설명을 제시하였다는 점에서 공로가 있다.

### 3. 플라톤

플라톤에게도 규제적 원리라는 개념이 다시 나타난다. 그러나 이 단어가 자주 사용되기는 하지만, 하나님과 세계의 관계에 대한 그의 개념을 규정하는 것은 로고스가 아니라 누스이다. 로고스에 대한 특별한 교리는 세계가 발생한 신적 힘을 묘사하는 데 이 단어가 사용되는 『티마이오스』를 제외하고는 명확한 표현을 찾기 어렵다. 그러나 이 단어가 대화편들에 자주 등장하지 않는다 해도, 로고스 교리를 구성할 수 있는 기반이 없는 것은 아니며, 원형적 이데아 개념은 하나님과 세계의 관계에 대한 철학적 표현을 제공한다. 지배적인 이성의 원리라는 개념은 플라톤이 감각 세계와 사유 세계 사이에 설정한 구별에 의해 더 높은 차원으로 끌어올려졌는데, 후자에는 하나님이 속하였다. 플라톤에 따르면 참된 실재 또는 절대적 존재는 "이데아들"로 이루어지며, 그는 이를 세계 창조 이전 신적 마음속에 깃들어 있는 사상들로 파악하였다. 이 추상적 개념들에는 어떤 방식으로 세계의 구체적 가시적 사물들이 그 복사본이나 모상인 초감각적 실재들의 성격이 부여되었다. "이데아들"과 비교하면, 사물의 세계는 그림자의 세계였다. 이것이 필로가 이후에 포착한 플라톤적 이데아 교리의 측면이었는데, 이는 하나님의 초월성과 가시적 세계와의 관계에 대한 그의 일반 개념에 가장 잘 부합했기 때문이다. 플라톤의 견해 중 우리 주제와 관련하여 특별한 의미를 지니는 세 가지 특징을 기억해야 한다: (1) 플라톤은 하나님을 세계가 형성되는 지성적 능력으로 간주하면서도, 물질 자체는 어떤 의미에서 영원하고 부분적으로 다루기 어려운 것으로 파악한다. (2) 『필레보스』에서 플라톤은 "제우스의 본성 안에 있는 지성의 왕적 원리" ( νοῦς βασιλικὸς ἐν τῆ τοῦ Διὸς φύσει , noús basilikós en tḗ toú Diós phúsei )라는 표현을 사용하지만, 이성이 인격을 부여받았는지 혹은 신적 마음의 속성 이상의 것인지는 의심스럽다. (3) 이데아들은 단지 창조가 따르는 모형 또는 원형일 따름이다.

### 4. 아리스토텔레스

로고스 교리가 아리스토텔레스의 가르침에서 독특한 자리를 차지한다고 말할 수는 없지만, 이 단어는 다양한 의미로 사용된다(예: ὀρθὸς λόγος , orthós lōgos , "올바른 통찰", 즉 의지가 적절한 행동으로 훈련되는 능력). 아리스토텔레스는 현상들의 변화하는 다양성 배후에서 어떻게 영속하는 존재를 사유할 수 있는가 하는 그리스 철학의 근본 문제를 발전 개념을 통해 해결하려 하였다. 플라톤은 "이데아들"을 현상들의 원인, 즉 사물 자체와는 다른 원인으로 보았다. 아리스토텔레스는 실재를 자신 안에 잠재적으로 현상들을 포함하며 감각 세계의 특수한 현현들로 펼쳐지는 본질로 표현함으로써 플라톤의 이원성을 극복하려 하였다. 이 개념은 이후의 사상, 특히 세계에 대한 유일신론적 관점에 강력한 영향을 미쳤다. 동시에 이를 전개함에 있어 아리스토텔레스의 궁극적 "제일 동자"는 플라톤의 "선의 이데아"와 본질적으로 다르지 않았다. 하나님이 세계와 별개로 영원한 복락 가운데 존재하는 순수한 사상으로 파악된 한, 아리스토텔레스는 그리스 정신을 사로잡았던 하나님과 우주의 이원성을 해결하는 데 성공하지 못하였다.

### 5. 스토아학파

로고스 교리의 첫 번째 체계적 전개를 위해서는 스토아학파를 주목해야 한다. 그것은 자연 영역과 의무 영역 모두에서 삶을 해석하는 열쇠이다. 윤리적 문제에 더 관심이 있었던 스토아학파는 합리적인 도덕 생활을 위한 일반적 형이상학적 기반을 찾지 않을 수 없었다. 플라톤과 아리스토텔레스가 해결하지 못한 하나님과 세계의 이원성을 극복하고 감각적인 것과 초감각적인 것 사이의 대립을 제거할 통일적 개념이 발견되어야 했다. 이를 위해 헤라클레이토스의 로고스 교리가 이 문제에 대한 가장 만족스러운 해결책으로 제시되는 것 같았다. 스토아학파의 근본 사상은 따라서 전체 우주가 단일한 살아있는 연결된 전체를 이루며, 모든 개별적인 것들은 결코 쉬지 않고 모든 것에 편재하는 불로 파악한 원시적 능력이 취하는 규정된 형태들이라는 것이다. 모든 사물의 조건들과 과정들을 자신 안에 담고 있는 이 영원한 활동 또는 신적 세계-능력을 그들은 로고스 또는 신이라고 부른다. 특히 생산적 능력으로서의 신성은 λόγος σπερματικός , lógos spermatikós , 즉 세계의 씨앗적 로고스 또는 생성 원리라고 명명된다. 이 생명의 에너지는 우주에 편재할 뿐 아니라, 자연과 삶의 다양한 현상들에 에너지를 불어넣는 무수한 로고이 스페르마티코이(logoi spermatikoi) 또는 형성적 힘들로 전개된다. 모든 개별적인 것들의 이 로고스에 대한 종속은 우주의 합리적 질서를 구성할 뿐 아니라, 삶의 활동을 규제하는 의무의 규범을 제공한다. 따라서 도덕 영역에서 "자연에 따라 살기"는 행동의 모든 것을 결정하는 법칙이다.

지금까지 우리는 그리스 철학에서 로고스 교리의 발전을 추적하였다. 이제 히브리 사상에서의 병행적 흐름을 주목해야 한다. 엄밀히 말하면 로고스라는 용어에서 내적 이성을 외적 표현과 분리하는 것은 올바르지 않지만, 헬레니즘적 용법에서 이 교리는 실질적으로 이성의 교리였던 반면, 유대 문헌에서는 외적 표현 또는 말씀이 더 특별히 강조되었다.

### 1. 하나님 계시로서의 말씀

이 개념의 원천들은 구약성경과 정경 외 문헌에서 찾을 수 있다. 성경에 나타난 하나님은 능동적으로 자신을 계시하시는 분으로 간주된다. 따라서 하나님은 자신의 뜻을 말씀하신 발화를 통해 알리시는 분으로 묘사된다. "하나님의 말씀"은 창조 원리(창 1:3; 시 33:6)로, 심판의 도구(호 6:5)로, 치유의 행위자(시 107:20)로, 그리고 일반적으로 인격적 속성의 소유자(사 55:2; 시 147:15)로 제시된다. 계시는 자주 기록된 말씀과 구별되는 말씀하신 말씀을 의미하는 "주의 말씀"이라고 불린다.

### 2. 신성 안에서의 위격적 구별의 암시

특히 하나님의 존재 안에서의 위격들의 구별에 대한 몇 가지 암시를 주목할 수 있다. 창세기의 "우리가 만들자"라는 표현이 신격 안에서의 복수의 위격들을 가리킨다는 주장이 있다. 창세기의 이 불특정한 표현은 민수기의 제사장적 의식(민 6:23)과 시편에서 더 완전히 설명된다. 예레미야, 에스라, 이사야의 환상(사 6:2)에서도 동일한 신적 복수성의 개념이 암시되어 있는데, 이는 구약성경이 코란의 단조로운 유일신론과는 매우 거리가 먼 하나님 교리를 제시하고 있음을 보여준다(Liddon, 『우리 주님의 신성』, Konig 참조).

### 3. 신현

하나님의 내적 삶에서의 위격적 구별에 대한 이러한 불분명한 암시들을 지나, 우리는 구약성경의 신현들로 알려진 일련의 주목할 만한 현현들을 먼저 언급할 수 있다. 이 표상들은 "여호와의 사자" 또는 "언약의 사자", 혹은 "그의 임재의 사자"로 묘사된다. 이 천사적 현현은 때로는 여호와와 동일시되고(창 16:11, 13; 32:29-31; 출 3:2; 13:21), 때로는 구별되며(창 22:15; 24:7; 98:12), 때로는 두 측면이 함께 제시된다(출 3:6; 슥 1:11). 하나님께서 이런 방식으로 아브라함, 사라, 롯, 하갈, 야곱, 모세, 여호수아, 기드온, 마노아에게 자신을 계시하셨음을 볼 수 있다. 이 사자는 누구인가? 초기 교부들은 일반적인 만장일치로 그가 "말씀" 또는 "하나님의 아들"이라고 답한다. 그러나 초기 교회 교사들이 "주의 사자"와 아버지를 구별한 반면, 아리우스주의자들은 보이지 않는 존재가 감각으로 인식할 수 있는 존재보다 더 높아야 하기 때문에 이 구별을 본성의 차이로 확대하려 하였다. 아우구스티누스는 하나님이 하나님이신 한, 성자는 성부보다 덜하지 않게 보이지 않으신다는 성경적 진리를 고수한다. 그러나 그는 어느 신적 위격이 이런저런 경우에 자신을 나타내셨는지 말하기를 삼가며, 그의 일반적 교리는—후대 교회 교사들 대부분이 따른—신현들이 신격의 한 위격의 직접적 현현이 아니라 피조물을 통한 하나님의 자기-현현이었다는 것이다.

### 4. 지혜

인격적 계시의 매체라는 개념의 더 나아간 발전은 구약성경의 몇몇 후기 책들에 나타나는 지혜의 묘사에서 나타난다. 유대 성경의 지혜는 단순한 인간적 재능이나 하나님의 속성 이상의 것으로, 플라톤의 원형적 이데아들을 연상시키는 신성의 거의 인격적인 반영에 이른다고 할 수 있다. 욥기에서 지혜는 하나님 안에 존재하며 가장 높은 형태로 인간에게 전달되는 것으로 묘사된다. 그것은 신적 건축가가 자신의 미래 창조를 영원히 바라보는 영원한 사상이다(욥 28:23-27). 욥기에서 지혜가 우주의 법칙들 아래에 깔린 것으로만 계시되고 완전히 인격적인 것으로는 나타나지 않는다면, 잠언에서 지혜는 여호와와 공영원하며 창조에서 그를 돕는다(잠 8:22-31). 이것이 실제 인격의 언어인지 아니면 단지 시적 의인화인지는 의문일 수 있다. 그러나 정경 밖의 지혜 문학의 내용에서 단순한 의인화된 개념 이상의 것을 추론할 수 있다. 집회서는 지혜가 처음부터 하나님과 함께 존재하였다고 표현한다. 바룩, 그리고 더욱이 솔로몬의 지혜서에서 소피아(Sophia)는 분명하게 인격적이며—"하나님의 선하심의 바로 그 형상"이다. 필로 이전의 알렉산드리아 저술가의 작품으로 추정되는 이 위(僞) 솔로몬 책에서 그리스 사상의 영향이 추적된다. 저자는 하나님의 말씀( mē'merā' )을 창조와 심판에서 그의 행위자로 말한다.

### 5. 탈굼

마지막으로 구약성경 본문의 통속적인 해석이나 패러프레이즈인 탈굼에서는 인간형태론적 용어들이나 하나님의 본성과 현현에 대한 너무 내적인 개념을 함축하는 표현들을 피하는 경향이 있었다. 여기서 말씀, 천사, 지혜의 세 교리는 하나님과 세계 사이를 중재하는 요소들로 도입된다. 특히 신적인 것과 인간적인 것 사이의 간격은 mē'merā' ("말씀")와 shekhı̄nāh ("영광")와 같은 용어들의 사용으로 메워진다. mē'merā' 는 하나님으로부터 발출하며 자연과 역사 속에서 그의 사자이다. 그러나 이 표현의 사용이 중재자의 필요성을 함축했음에도 불구하고, 말씀이 실제로 메시아와 동일시되지는 않았던 것 같다는 점은 주목할 만하다.

우리는 그리스 사상에 따르면 로고스가 세계가 형성되고 질서 잡히는 합리적 원리 또는 비인격적 에너지로 파악된 반면, 히브리 사상에 따르면 로고스는 오히려 신적 존재의 중재적 행위자 또는 인격적 기관으로 간주되었음을 보았다. 달리 말하면, 헬레니즘적 교리는 주로 이성으로서의 로고스 교리였고, 유대적 교리는 말씀으로서의 로고스 교리였다.

### 필로

필로가 탁월한 대표자였던 알렉산드리아 철학에서 두 단계는 결합되었으며, 헬레니즘적 사변은 구약성경이 참된 철학을 가르쳤으며 그리스 사유에서 가장 높은 것을 모두 구현하였다는 것을 보여주려는 목적으로 히브리적 전통과 통합되었다. 필로에게서 두 흐름이 만나 공통의 물줄기로 흘러간다. 헤라클레이토스의 편재적 에너지, 플라톤의 원형적 이데아들, 아리스토텔레스의 목적론적 이성, 스토아학파의 내재적 질서가 취해져, 모든 유한한 존재들을 초월하면서도 자신의 중재적 말씀을 통해 계시되는 여호와라는 유대적 개념과 융합된다. 이 필로적 종합의 결과로 전혀 새로운 하나님 개념이 형성된다. 필로는 물질의 영원성을 인정하면서도, 세계가 영원하다는 그리스적 관점은 하나님의 창조적 활동과 섭리를 부정하기 때문에 거부한다. 동시에 그는 신적 에너지를 세계에서의 그 현현들로부터 분리하므로, 종속적 능력들의 개입으로 하나를 다른 하나와 연결하지 않을 수 없다. 이 신적 힘들은 플라톤의 ἰδέαι (idéai)와 구약성경의 ἄγγελοι (ággeloi)의 구현이다. Λόγος의 이중적 의미—사상과 언어—는 필로가 오직 하나님의 마음 안에만 존재하는 이상 세계와 그 가시적 구현인 감각 세계 사이의 관계를 설명하는 데 사용된다. 따라서 그는 이성에 대응하는 하나님 안에 내재하는 Λόγος (λόγος ἐνδιάθετος, lógos endiáthetos)와, 말씀하신 말씀이 사상의 계시인 것에 대응하는 하나님으로부터 발출하는 로고스(λόγος φορικός, lógos prophorikós)를 구별한다. 하나님은 그의 내적 본질에서 자신 외에는 누구에게도 불가해하시지만, 그는 자신의 자기-활동에 의해 지성적 코스모스를 창조하셨다. 따라서 필로에게 말씀은 가시적 세계에 나타난 합리적 질서이다. 필로적 로고스의 몇 가지 특별한 특징들을 주목할 수 있다: (1) 그것은 도구와 원인처럼 하나님과 구별된다. (2) 하나님이 세계를 만드는 도구로서, 그 본성은 하나님과 인간 사이의 중간이다. (3) 하나님의 표현된 사상이자 가시적 세계의 합리적 원리로서, 로고스는 "하나님의 장자 또는 첫째 아들"이다. 그것은 모든 것들을 붙들어 유지하는 "띠"(δεσμός, desmós)이며(『세계 창조에 관하여』, i. 592), 우주의 질서를 결정하고 인간과 민족들의 운명을 인도하는 법칙이다(동일 문헌). 필로는 때로 그것을 "하나님의 사람" 또는 "하늘의 사람", 모든 고귀한 사람들의 불멸의 아버지라고 부르며, 때로는 "제2의 하나님", "하나님의 형상"이라고 부른다. (4) 이로부터 로고스는 하나님과 인간 사이의 중재자, 즉 하늘로부터의 사절이자 하나님을 인간에게 해석하는 "중보자"(ἰκέτης, hikétēs) 또는 "대제사장"이어야 한다는 것이 따라온다. 필로는 로고스를 묘사함에 있어 히브리적 은유의 어휘를 거의 다 소진한다. 그것은 "만나", "하늘에서 내려온 떡", "살아있는 시냇물", 낙원의 "검", 인도하는 "구름", 광야의 "반석"이다.

이처럼 신약성경의 그리스도 묘사와 매우 유사한 다양한 표현들은 우리로 하여금 "필론의 로고스는 인격적 존재인가, 아니면 순수한 추상적 개념인가?"라는 질문을 제기하게 한다. 필론 자신도 이 물음에 대해 흔들리는 듯 보이며, 그 안의 그리스인과 유대인은 돌이킬 수 없이 대립하고 있다. 그가 로고스를 인격화하는 것은 그가 사용하는 비유들에서 함축되어 있다. 그러나 그 인격성을 유지하는 것은 신과 세계에 대한 필론의 전반적 견해와 양립하기 어렵다. 그의 유대적 신앙은 로고스를 인격적 존재로 말하도록 기울게 하고, 반면 그의 그리스적 교양은 비인격적 해석 쪽으로 그를 이끈다. 이 두 대안 앞에서 알렉산드리아인 필론은 결단을 내리지 못하고 흔들린다. 결국 그의 로고스는 신적 관념들의 집합으로 귀결되며, 뚜렷한 인격으로서가 아니라 가시적 우주의 이성적 질서 안에 표현된 하나님의 사상으로 개념화된다. 성경적 언어로 자주 표현되는 필론의 사변에서, 우리는 오순절의 계시에 의해서만 그 충만함이 드러난 진리를 향해 진지하게 더듬어 가는 한 정직한 정신의 탐색을 볼 수 있다. 필론에게서 그리스 철학은 "거의 그리스도교회의 문앞에까지 서 있었다"는 말이 있다. 그러나 알렉산드리아의 이 사상가가 기독교 교리를 창출하지는 못하였다 하더라도, 그는 무의식중에 그 교리가 받아들여질 토양을 준비하였다. 이런 의미에서 그의 로고스론은 기독교 사상의 전개에 있어 실질적 가치를 지닌다. 필론은 사도들의 스승은 아니었으나, 설령 그가 그들의 반론을 불러일으키는 것에 그쳤다 해도, 그는 간접적으로 기독교권 교리를 형성하는 데 기여하였다. 이제 신약성경에서 이 용어의 의미를 살펴보기로 한다. 신약성경에서 로고스는 통상 "발언," "말," 혹은 "서술"을 뜻한다. 하나님과의 관계에서 이 말은 때로 특별한 발언이나 일반적인 계시, 심지어 계시의 매체, 즉 성경을 가리키는 데도 사용된다. 요한복음 서론에서는 인격적 그리스도와 동일시되며, 이러한 용어 사용이 그 역사적 배경과 함께 신약 교리의 문제에 대한 관심을 불러일으킨다.

**1. 바울의 교리:** 그러나 요한복음의 저자가 예수를 로고스로 묘사한 최초의 신약 저자는 아니다. 바울은 이 말을 직접 사용하지 않았으나, 요한적 개념을 선취하였다. 바울에 따르면 그리스도는 강림 이전에 하늘에서 하나님과 함께 살고 계신 분이다(갈 4:4; 롬 10:6). 그는 지상의 존재들, 특히 인간이 그 형상대로 지음 받은 분으로 이해되며(고전 11:7; 고전 15:45-49), 심지어 창조에 참여하신 분으로도 나타난다(고전 8:6). 그의 뚜렷한 존재 덕분에 그는 하나님의 "친아들"이라 불린다(롬 8:32). 바울이 실제로 필론의 저술을 알고 있었는지에 대해서는 논란이 있다(프플레이더러의 『원시 기독교』 참조). 그러나 그가 골로새서와 에베소서를 기록할 무렵 이미 알렉산드리아 사변의 영향이 교회 안에서 느껴지고 있었다. 기독교를 우주 전체의 질서와 연관 지으려는 시도인 초기 영지주의가 유행하고 있었다. 가장 주목할 만한 것은 엡 3:19("하나님의 충만")과 골 2:3("지혜와 지식의 모든 보화가 그 안에 숨겨져 있는 그리스도")에서 영지주의의 핵심 어휘들에 대한 날카로운 암시인데, 바울은 여기서 플레로마(충만) 교리에서 추구하는 모든 것이 실제로는 그리스도 안에 주어져 있음을 보여 준다. 이 서신들의 주요 목적은 그리스도 인격의 독보적 존엄과 절대적 권능을 주장하는 것이다. 영지주의 교사들이 주장하듯 그는 플레로마를 이루는 에온들 중 하나가 아니라, 신성의 모든 충만이 거하는 진실하고 인격적인 존재이다. 그는 더 높은 주인을 위해 영광을 창조하는 열등한 장인이 아니다. 그는 자신을 위해 창조한다. 그는 피조물 전체의 근원인 동시에 목적이다(골 1:15-20). 이 서신 전체에서 "로고스"라는 말은 한 번도 등장하지 않지만, 바울의 εἰκών(에이콘, 형상)은 요한의 로고스와 지위와 기능에서 동등함이 분명하다. 둘 다 창조 이전에 존재하고, 둘 다 하나님과 동등하며, 그의 생명을 나누고 그의 사역에 협력한다.

**2. 히브리서의 교리:** 히브리서에서도 그리스도의 영원한 신성에 대한 동등하게 명시적인, 아니 오히려 더 충만한 선언을 볼 수 있다. 바울의 경우는 어떻게 말하든 히브리서 저자가 필론의 저술에 친숙했다는 것은 의심할 여지가 거의 없다. 이 저자가 누구인지는 알 수 없으나, 그의 필론주의는 그가 알렉산드리아 출신 유대인, 어쩌면 필론의 제자였을 가능성을 시사한다. 그 출처에서 가져온 듯한 언어("하나님의 아들," "맏아들," "천사들보다 높은," "하나님의 형상," "창조의 대리자," "중보자," "대제사장," "멜기세덱")를 사용하여 히브리서 저자는 그리스도를 하나님의 위엄의 광채요 그 본체의 형상이라 말하는데, 이는 도장 위의 인장처럼 그 인상이 도장을 닮은 것과 같다. 그의 호칭의 존엄성은 그의 본질적 지위를 나타낸다. 그는 명시적으로 하나님이라 불리며, "그 영광의 광채"(개역개정 ἀπαύγασμα, 아파우가스마)라는 표현은 그가 하나님과 하나임을 함축한다(히 1:3). 그로 말미암아 세계가 창조되었고, 모든 것은 그의 말씀의 능력으로 유지된다(히 1:3). 그가 지니신 이름, 그에게 돌려진 영광, 천사들에 대한 그의 우월성, 하늘과 땅에 대한 창조주로서의 관계(히 1:10)에서, 우리는 —문자적으로는 필론을 강하게 연상시키지만 그 정신에서는 전혀 다른 언어 안에서— 인간 본성을 입으셨으면서도 단순한 하위 존재가 아니라 모든 신적 특권을 소유하고 하나님 자신의 본성을 함께 나누는 분에 대한 묘사를 인식하게 된다.

**3. 요한복음의 교리:** 요한복음에서 바울과 히브리서 저자의 가르침은 가장 완전한 표현을 찾는다. "히브리서는 어떤 의미에서 바울적 가르침과 요한적 가르침의 중간에 서 있다"(바이츠재커, 『사도 시대』 제5권 제11장). 그러나 이 세 저자가 단일한 발전 노선의 연속적 단계를 대표한다고 말하는 것은 지나치다. 세 사람 모두 그리스도의 신적 인격성과 영원한 존재라는 사실을 강조한다는 점에서 일치하지만, 바울은 종교적 관심을, 히브리서는 철학적 관심을 대표한다. 요한의 기독론에서는 이 두 요소가 결합된다. 요한적 로고스 교리를 논할 때, 우리는 먼저 그 내용을, 그 다음으로 그 용어론을 다루기로 한다. 복음서 기자는 그리스도의 신적이고 선재하는 인격을 가리키는 명칭으로 "로고스"를 6회 사용하지만(요 1:1, 14; 요일 1:1; 계 19:13), 결코 그것을 그리스도의 입에 담지 않는다. 요한이 이 용어로 전달하고자 한 개념은 바울이 제시한 그리스도관과 본질적으로 다르지 않다. 그러나 이 말을 사용함으로써 그리스도의 존재에 대한 정밀성과 강조점이 생겨났으며, 저자는 이것이 자신의 복음서를 위해 의도한 독자층에게 특히 필요하다고 느꼈을 것이다. 요한복음이 시작하는 로고스는 하나의 인격이다. 공관복음 독자들은 "하나님의 말씀"이 복음과 동의어로 오래전부터 친숙하였으나, 요한의 말씀의 본질적 의미는 예수 자신, 즉 그의 인격이다. 여기에 의미의 본질적 변화가 있다. 이 두 용법은 연결되어 있으나, 복음 안에서 하나님의 완전한 계시라는 개념은 일반적으로 신적 본성의 완전한 계시라는 개념으로 이행한다(바이츠재커, 『사도 시대』 제5권 제2장, 320쪽 참조). 서론(그러나 이것을 책 나머지 부분과 독립적이거나 유기적 연관이 없는 것으로 보아서는 안 된다)에는 (a) 로고스와 하나님의 관계, (b) 로고스와 세계의 관계가 진술되어 있다.

**(a) 로고스와 하나님의 관계:** 저자는 세 가지 뚜렷한 주장을 한다. 복음서 기자는 우리 주님의 역사를 모든 시간적 사물 이전의 시점으로 소급한다. 세계의 기원에 대해서는 아무 말도 없다. 창 1:1과 마찬가지로 여기서도 세계가 시작될 때 로고스가 이미 존재하고 있었다는 것만 함축된다. 아직 아무것도 없었을 때 로고스는 존재하였다. 말씀의 영원한 선재가 명시적으로 진술되지는 않지만 함축되어 있다. 여기서 그의 인격적 존재가 더 구체적으로 정의된다. 그는 하나님과 구별되면서도 하나님과의 영원한 교제 안에 있다. 전치사 πρός(프로스, 루터 번역 "bei")는 공존의 사실을 넘어 지속적인 상호 교통을 표현한다. 요한은 한편으로는 단순한 자기 응시의 관념을, 다른 한편으로는 완전한 독립의 관념을 경계한다. 그것은 연합이지 융합이 아니다. 그는 영원히 관계 맺을 뿐 아니라 본질에서 하나님과 실제로 동일하다. 열등함의 관념은 강하게 배제되고 말씀의 참된 신성이 주장된다. 이 세 명제를 통해 우리는 그의 영원한 존재에서 출발하여 그의 뚜렷한 인격성으로, 그리고 그의 본체적 신격으로 나아간다. 하나님이신 모든 것이 로고스이다. 동일성, 구별성, 교통—이것이 신적 관계의 세 국면이다.

**(b) 로고스와 세계의 관계:** 로고스는 사상인 동시에 말씀이므로, 거기서 전달 가능성이라는 더 나아간 개념이 암시된다. 복음서 기자는 이 자기 전달의 두 국면—창조와 계시—을 언급한다. 말씀은 감각 대상의 매개를 통해 자신을 드러내고, 또한 직접적으로 자신을 나타낸다. 따라서 서론의 이 단락(요 1:3-5)에도 세 부분이 나타난다. (i) 그는 가시적 우주의 창조자이다. "만물이 그로 말미암아 지은 바 되었다"—이 구절은 로고스를 하나님의 모든 창조 활동의 도구로 묘사하며, 하나님은 단지 이미 존재하는 질료를 코스모스로 빚은 건축가에 불과하다는 플라톤과 필론이 선호한 견해를 배제한다. ἐγένετο(에게네토, "된," werden)라는 말은 세계의 연속적 전개를 함축하는데, 이는 현대의 발전 이론과 모순되지 않는 진술이다. (ii) 로고스는 또한 인간의 지적·도덕적·영적 생명의 근원이다. "그 안에 생명이 있었으니, 이 생명은 사람들의 빛이라." 그는 빛인 동시에 생명이다—모든 피조물이 그 안에서 그로 말미암아 존속하며 그로부터 조명을 받는 존재와 사상의 갖가지 형태들의 근원이다(요일 1:1-3; 골 1:17 참조). 그러나 지적 생명의 고차원적 국면들이 자유를 수반하는 만큼, 신적 빛은 그 자체로는 완전하고 감소되지 않았지만, 빛보다 어둠을 택한 세상에 의해 깨닫지 못하였다(요 1:5, 11). (iii) 신적 계시의 절정은 "말씀이 육신이 되셨다"는 선언에 표현되어 있는데, 이는 한편으로는 그리스도 인성의 실재성을, 다른 한편으로는 그의 성육신의 자발성을 함축하지만, 인간이 되심으로써 로고스가 하나님이기를 그쳤다는 관념은 배제한다. 육신을 입으셨으나 로고스는 계속해서 자기를 나타내시는 하나님이시며, 인간의 형체 안에서도 영원자의 성품을 유지하신다. 이 세 번째 국면에는 신격의 가장 높은 나타남이 구현되어 있다. 물질적 창조에서 하나님의 능력이 계시된다. 인류에게 빛을 베푸심에서 그의 지혜가 주로 나타난다. 그러나 세 번째에서 특히 그의 사랑이 드러난다. 신성의 모든 완전함이 그리스도 안에 집중되고 가시적이 된다—"은혜와 진리가 충만하사 아버지께로부터 온 독생자의 영광"(요 1:14). 이렇게 말씀은 신적 본질을 계시한다. 성육신은 하나님 안에 영원히 현존하는 생명, 빛, 사랑을 사람들에게 나타낸다. 그것들이 하나님 안에서 만나듯, 그리스도 안에서도 만난다. 이것이 제자들이 목격한 영광이요(요 1:14), 세례 요한이 증언한 진리이며(요 1:7), 그의 사도들이 받은 충만함이요(요 1:16), 말씀이 사람들로 하나님의 자녀가 되는 권세를 부여하는 은혜와 진리의 전체이다. 말씀이 아들임은 그 전체에 걸쳐 함축되어 있다. 이 두 표현 각각은 단독으로는 오류로 이어질 수 있고 또 이어져 왔다. 그러나 결합되면 서로의 잘못된 사용을 교정한다. 한편으로 그 결합은 우리가 로고스를 단순한 추상적 비인격적 속성으로 여기는 것을 막아주며, 다른 한편으로 아들에게 아버지보다 낮은 상태나 더 최근의 기원을 부여하는 것을 막아준다. 각 용어는 서로를 보완하고 보호한다. 합하여 보면, 성육신 이전 그리스도를 동시에 아버지와 인격적으로 구별되면서도 아버지와 동등한 분—하나님과 함께 있다가 우리에게 나타난 영원한 생명—으로 제시한다.

이제 우리는 요한복음 저자가 그의 기독론을 설명하는 데 사용한 용어법이 어디서 비롯되었는지를 물어야 한다. 그러나 교리 자체의 출처와 언어의 출처를 구별하는 것이 중요하다. 알렉산드리아 철학이 언어적 매체를 제공했을 수 있는 반면, 교리 자체는 다른 기원을 가질 수 있기 때문이다. 로이스, 카임, 홀츠만, 바이츠재커, 슈미델 등 서론의 알렉산드리아적 유래를 주장하는 학자들은 요한 교리에 관한 두 가지 고려 사항을 간과하는 경향이 있다. (1) 요한의 가르침과 다른 사도적 저자들의 가르침 사이에 본질적 차이가 없으며, 바울의 경우처럼 "로고스"라는 말을 사용하지 않을 때도 그리스도 인격에 대한 견해는 사실상 요한복음에서 발견되는 것과 같다. (2) 저자 자신은 그리스도에 대한 자신의 지식이 다른 이들로부터 빌려온 것이 아니라 예수 자신과의 인격적 교제에서 비롯되었다고 주장한다. "우리가 그 영광을 보니 아버지의 독생자의 영광이라." 이것이 요한의 요약이자 증언이며, 그 위에서 그는 뒤따르는 예수에 대한 생생한 기억들을 전개한다. 요한적 교리는 단순히 하나님의 본성과 세계 창조에 대한 철학적 설명으로 볼 것이 아니라, 이미 기독교회 안에 존재하던 신앙의 진술로 보아야 하며, 이는 복음서 기자 자신의 인격적 경험에서 새로운 증거와 확증을 받은 것이다.

그러나 여전히 이런 질문이 제기될 수 있다. 요한이 선언한 교리가 새로운 것이 아니라 해도, 무엇이 그로 하여금 이전 기독교 저자들은 이 연관에서 사용하지 않았으나 그 시대의 철학적 어휘에는 널리 퍼져 있던 로고스라는 말을 채택하게 했는가? 사도가 우연히 이 말을 선택했거나 그것의 역사와 가치에 대한 사전 지식 없이 택했다는 것은 상상할 수 없다. 그가 하나님과 세계의 관계에서 "말씀"을 말할 때, 이미 독자들에게 친숙하고 그 자신도 그 일반적 의미를 잘 알고 있는 언어 방식을 사용하고 있다고 가정할 수 있다. 나사렛 예수가 그리스도임이라는 진리가 요한에게 확실히 새겨진 것이다. 그가 직면한 문제는 어떻게 그 진리를 동시대인들에게 실재적인 것으로 만들 수 있는가였다. 이를 위해 그는 자신의 시대의 최고 종교적 사상의 언어를 사용하고자 하였다. "로고스"라는 말은 이중적이면서 어느 정도 평행하는 발전을 거쳤다. 한편으로는 히브리적 역사가, 다른 한편으로는 헬레니즘적 역사가 있다. 우리는 요한적 용어법의 직접적 출처를 어느 방향에서 찾아야 하는가?

**(a) 히브리적 출처:** 팔레스타인 출신 유대인으로서 현재의 유대적 관념들과 경건한 표현 방식에 친숙하였던 그가, 구약 백성의 종교적 신앙을 형성하고 표현하는 데 그토록 중요한 역할을 한 말이나 그 그리스어 동의어를 채택하는 것은 자연스러운 일이었을 것이다. 많은 학자들은 여기서 요한적 언어의 개연적 출처를 찾는다. 구약, 특히 타르굼 혹은 유대 성경 풀이에서 "말씀"은 신적 행위의 효과적 도구로서 지속적으로 언급되며, "하나님의 말씀"은 거의 하나님 자신과 동일시되는 방식으로 인격적으로 사용되어 왔다. 계 19:13에서는 분명히 이 히브리적 어법이 채택되어 있다. 복음서 전체에 걸쳐 구약 가르침에 대한 뚜렷한 친숙함과 공감이 드러나며, 일부 표현들은 복음서 기자가 예수를 유대적 기대의 성취(예: 요 1:14, 29, 31; 요 2:19; 요 3:14; 요 6:32, 48-50)와 이스라엘 진리의 살아있는 구현(요 1:16; 요 8:12; 요 11:25; 요 14:6)으로 보여 주려 한다는 것을 시사하는 것 같다. 그러나 이에 반하여 바이츠재커(『사도 시대』)는 구약에서 하나님의 말씀이 독립적 존재로 개념화되지 않으며, 메시아와 동일시되는 것은 더더욱 아니며, 메므라를 하나님과 동일시하는 랍비 교리는 훨씬 후대의 것이라고 지적하였다. 그럼에도 요한복음의 히브리적 사상 유형과 헬레니즘적 표현보다 유대적 표현 방식과의 친연성은 부인하기 어렵다. 비록 팔레스타인 종교에 대한 요한의 지식과 공감이 그의 로고스 용어 사용을 실제로 설명하지는 못할지라도, 그것은 그 특별한 적용에 상당한 색깔을 입히고 방향을 제시했을 수 있다. 왜냐하면 네안더가 관찰하듯이, 그 이름은 에베소에서 로고스를 모든 신현(神顯)의 중심으로 사변하던 유대인들을 인도하여, 그리스도 안에서 하나님의 최고 계시와 그들의 메시아적 소망의 성취를 인식하게 하려는 목적으로 제시되었을 수 있기 때문이다.

**(b) 헬레니즘적 출처:** 다른 학자들은 요한적 개념들과 용어들을 헬레니즘 철학, 특히 필론에 의해 대표되는 알렉산드리아 사변에서 찾는다. 요한복음과 필론의 저술을 비교할 때, 특히 로고스라는 말의 사용에서 현저한 문체적 유사성을 주목하지 않을 수 없다. 그러나 이것만을 근거로 복음서 기자의 의식적 차용을 주장하는 것은 위험하다. 알렉산드리아의 사상가와 신약 저자 둘 다 사상과 표현의 공통적 영향을 받았을 가능성이 더 높다. 헬레니즘은 초기 교회의 견해와 문체를 광범위하게 채색하였다. 바울도 그리스 철학에서 많은 말들을 가져온다. 하르낙은 이렇게 말한다(『교의사』 제1권 47쪽 주석). "알렉산드리아화된 동방에서 비롯된 사상 방식과 일반 문화의 영향을 드러내지 않는 신약 저술은 하나도 없다." 그러나 그것이 사실이라 해도, 하르낙 자신이 지적하듯 이것을 잊어서는 안 된다. "신약 저자들이 그리스 문화로 창출된 분위기 안에서 숨 쉬는 동안에도, 그들이 그 안에서 살고 움직이는 종교적 관념들은 구약에서 그들에게 온다." 요한이 직접 필론의 저술을 알고 있었을 가능성은 높지 않다. 그러나 그가 필론 가르침의 전반적 경향을 알고 있었을 가능성은 충분하며, 알렉산드리아에서 에베소로 흘러들어온 언어 안에서 자신의 신앙을 표현하기 위한 적절한 매체를, 특히 알렉산드리아적 사상 방식에 친숙한 이들에게 환영받고 이해될 수 있는 매체를 발견했을 수 있다. 그러나 필론과 요한 사이에 어떤 표면적 유사성이 있든(그리고 그것이 적지 않고 모호하지도 않지만), 두 사람의 전반적 정신과 인생관이 근본적으로 다름은 즉각 명백하다. 사도가 알렉산드리아인의 제자이거나 그의 개념들을 차용한 것이기는커녕, 요한복음에는 필론적 개념에 대한 의식적 거부가 분명히 나타나며, 요한의 로고스는 그가 부적절하고 오도적인 그리스 철학으로 간주했을 것에 대한 의도적 항의라고 말하는 것이 더 정확하다.

**(c) 필론과 요한의 대비:** 두 저자의 대비는 유사성보다 훨씬 더 두드러진다. 그 차이는 단순히 기독교 저자가 예수를 말씀으로 받아들였다는 데서 비롯되는 것이 아니라, 기독교를 인류 가운데 새로운 능력으로 만든 하나님과 세계에 대한 그의 관계에 대한 전반적 개념에까지 미친다. 필론의 로고스는 형이상학적이고, 요한의 로고스는 종교적이다. 필론은 전적으로 추상적 사상의 영역에서 움직이며, 그의 하나님 관념은 순수한 존재이다. 요한의 사상은 구체적이고 능동적이며, 생명과 역사의 영역에서 움직인다. 필론의 로고스는 중간적 존재, 곧 하나님이 세계를 만드는 데 사용하는 도구이다. 요한의 로고스는 부차적 존재가 아니라 그 자신이 하나님이시며, 따라서 단순한 도구가 아니라 창조의 제1 행위자이다.

필로에 따르면 신은 이미 존재하는 물질로부터 세계를 형성하는 건축가로 이해된다. 요한에 따르면 로고스는 모든 존재의 절대적 창조주이며, 모든 존재와 생명과 지성의 근원이다. 필로에게서 로고스는 인격성과 비인격성 사이를 오가며, 때로 인격화되더라도 실제 인격체로서의 가치를 지닌다고 말하기 어렵다. 반면 요한에게서 로고스의 인격성은 처음부터 단언되며, 그것은 그의 교리의 본질로서 그의 전체 창조적 에너지의 근거가 된다. 성육신 사상은 필로의 사유에는 낯설고 그의 우주론 체계에서는 불가능하다. "육신이 된 말씀"은 요한신학 교훈의 핵심이자 정점이다. 필로는 하나님의 절대적 불가해성을 단언하지만, 전도자의 주된 목적은 하나님이 그리스도 안에 계시되었으며 로고스는 자기 자신을 나타내시는 하나님께서 인간의 육체를 통해 드러나심임을 선포하는 것이다. 필로가 로고스에 인격적 표현을 사용함에도 불구하고, 그의 로고스는 순수한 추상 또는 하나님의 속성으로 남으며, 인류 역사와는 결코 관계를 맺지 않는다. 반면 요한의 로고스는 처음부터 생명과 에너지로 충만하며, 세계를 재창조하고 하나님과 인간을 재결합할 성육신이라는 역사적 대사건을 생명과 역사의 중심으로 선포하는 것이 그의 복음의 바로 그 심장이다. 어떤 관점에서 비교하더라도 필로와 요한은 동일한 언어를 사용하면서도 그것에 전혀 다른 의미를 부여한다. 요한의 로고스가 가진 본질적 의미는 예수 그리스도이다. 이 용어의 채용은 그것의 완전한 변혁을 수반한다. 새로운 영으로 세례를 받아 이후로는 새로운 개념을 나타낸다. 그것이 원래 어디에서 유래했든—히브리 전통이든 헬라 사변이든—기독교 토양 위에서 그것은 새로운 산물이다. 그것은 헬라적도 유대적도 아닌, 기독교적이다. 철학적 추상은 종교적 개념이 되었다. 헬레니즘과 히브리이즘은 더 높은 통일성으로 수렴되었고, 로고스의 구현으로서 그리스도는 인류의 창조적 능력이자 세계적 소유가 되었다. 가장 개연성 있는 견해는, 필로와 요한이 유대인 및 이방인 집단에서 동일한 용어가 유통되는 것을 발견하고 각각 자신의 사상을 제시하기 위해 사용했다는 것이다. 필로는 그리스 철학에 대한 편호를 따라 신적 이성과 우주의 관계에 대한 자신의 이론에 헬라적 색채를 부여하기 위해, 요한은 히브리적 본능에 충실하여 로고스 안에서 초기 유대교의 신현(神顯)들이 부분적으로만 표현했던 하나님의 인간 계시의 절정을 보았다. 필로의 가르침이 이미 성경의 지혜 교리에서 예고된 신적 이성으로서 로고스 연구에 새로운 자극을 주었을 것이라는 추측은 개연성이 없지 않다(Westcott). 이토록 중요한 사상이 성경 저자에게 성경 외 저자로부터 전달되었다는 점에 굳이 거부감을 가질 필요도 없다(Schmiedel, 『요한 문서들』 참조). 요한 복음서의 저자는 기계적 차용자가 아니라 로고스와 그에 관련된 사상들에 전적으로 새로운 가치와 해석을 부여한 완전히 독립적이고 독창적인 사상가였음을 기억해야 한다. 이리하여 앞서 말한 바와 같이 그리스의 보화들은 복음의 완전한 전개에 기여하게 되었다. 요한의 로고스는 영지주의 집단과 초기 교부들 사이에서 그리스도의 본성에 관한 많은 사변의 풍성한 원천이 되었다. 제4복음서가 제시한 긍정적 진리는 다시 분해되었고, 그것의 종합을 이루는 다양한 요소들은 성부와 성자의 관계에 관한 여러 편파적이고 일면적인 이론들의 씨앗이 되었다. 사도 시대에 이미 시작된 그리스 사상의 영향은 더욱 두드러지게 되어 니케아 이전 신학의 흐름을 크게 형성하였다(Hatch, 『히버트 강연』 참조). 영지주의는 특히 기독교를 철학과 화해시키려는 시도였지만, 영지주의 체계에서 "로고스"라는 용어는 매우 드물게 사용된다. 바실리데스에 따르면 "로고스"는 인격화된 지혜인 누스(nous)로부터의 유출이었고, 지혜는 다시 성부로부터 직접 유래했다. 발렌티누스는—그의 가르침에서 영지주의가 정점에 달했는데—지혜는 태초의 존재로부터 유출된 일련의 에온(Eon)들 중 마지막이었으며, 로고스는 하나님으로부터 나온 최초의 두 원리—이성과 믿음—의 유출이었다고 가르쳤다. 사도 후 교부들 중 첫 번째인 저스틴 마르티르는 말씀으로서의 로고스에 관한 성경적 사상과 이성으로서의 헬라적 사상을 결합하려 하였다. 그에 따르면 하나님은 자신의 본성 안에 창조의 대리자인 이성적 능력을 낳았으며, 역사 안에서 신적 인간의 형태를 취하였다. 그리스도는 모든 계시의 기관이며, λόγος σπερματικός(로고스 스페르마티코스)로서 이교도들 사이에 덕과 진리의 씨앗을 뿌리신다. 이교 세계에서 참되고 아름다운 모든 것은 성육신 이전 로고스의 활동으로 거슬러 올라간다. 타티아노스와 테오필로스도 본질적으로 같은 교리를 가르쳤다. 다만 타티아노스에게는 영지주의로의 뚜렷한 경향이 있어 이상적 그리스도와 역사적 그리스도를 분리하는 경향이 나타난다. 아테나고라스는 로고스에게 만물의 창조를 귀속시키며, 로고스를 하나님의 이성과 세계의 창조 에너지라는 이중적 의미로 이해한다. 그는 성경 교리를 확고하게 파악하였으며, 이는 이레나이우스에 의해 더욱 명확하게 표현되었다. 이레나이우스는 성자가 본질적인 말씀이며, 성부로부터 영원히 낳으신 분으로서 동시에 하나님의 해석자이자 세계의 창조주라고 보았다. 알렉산드리아 학파는 플라톤, 필로, 그리고 요한 복음서의 삼중적 영향 아래 형성되었다. 알렉산드리아의 클레멘트는 성자를 성부의 로고스, 모든 지성의 원천, 신적 존재의 계시자이자 인류의 창조주이며 조명자로 본다. 그는 성자의 열등성 사상을 거부하며, 로고스를 발화된 말씀이 아니라 창조적 말씀으로 이해한다. 오리게네스는 로고스의 영원성과 종속성이라는 두 사상을 화해시키려 하였으며, 이런 점에서 아리우스파와 더 정통적인 진영 사이의 중재자 역할을 하여 양쪽 모두에 의해 인용되었다. 그에 따르면 성자는 성부와 실체(substance)에 있어서는 동등하나, 본질(essence)에는 차이가 있다. 성부가 "그 하나님"(ὁ θεός, ho theós)이며 "하나님 자신"(αὐτόθεος, autótheos)인 반면, 로고스는 "제2의 하나님"(δεύτερος θεός, deúteros theós)이다. 니케아 시대에는 아타나시우스의 강력한 사상의 형성적 영향 아래, 그리고 더 적은 정도로 바실리우스와 두 그레고리우스들의 영향 아래, 로고스 교리는 성부와 성자의 본질적 통일성과 동시에 인격적 구별을 선언한 니케아 신조의 승리적 진술 안에서 최종적 형태를 갖추게 되었다. 니케아 공의회는 실질적으로 과거의 상이한 견해들을 집약하여 제4복음서의 가르침을 교회 교리로 확립하였다. (1) 그리스 로고스에 관하여: Schleiermacher, 『어두운 자 헤라클리토스』; 철학사, Zeller, Ueberweg, Ritter; Heinze, 『그리스 철학의 로고스 교리』(1872); Aall, 『그리스 철학의 로고스 사상사』(1896). (2) 유대교 교리에 관하여: Oehler, 『구약 신학』(1873); Schürer, 『신약 시대 교과서』; Schultz, 『구약 신학』. (3) 알렉산드리아 교리에 관하여: Gfrörer, 『필로와 알렉산드리아 신지학』(1831); Daehne, 『유대-알렉산드리아 종교철학의 역사적 서술』(1843); Keferstein, 『신적 중간 존재에 관한 필로의 교리』(1846); Dorner, 『그리스도의 인격 교리 발전사』; Siegfried, 『알렉산드리아의 필로』(1875); Drummond, 『유대인 필로』(1888); Réville, 『로고스 교리』; Huber, 『교부들의 철학』; Grossmann, 『필로네아에 관한 문제들』(1841); Watson, 『종교의 철학적 기초』(1907). (4) 요한 복음서에 관하여: Meyer, Godet, Westcott, Luthardt, E. Scott(1907)의 주석; Liddon, 『주님의 신성』("뱀턴 강연", 1866); Watkins, 『제4복음서에 관한 현대 비평』("뱀턴 강연", 1890); Gloag, 『요한 문서 입문』(1891); Stevens, 『요한 신학』(1894); Drummond, 『요한 복음서』; Bertling, 『요한 로고스』(1907); Schmiedel, 『요한 문서들』(1908); Weizsäcker, 『사도 시대』 제5권 제2부; Beyschlag와 Weiss, 『신약 성경 신학』; Drummond, 『길, 진리, 생명』(1894); Hatch, 『그리스 사상과 관습이 기독교 교회에 미친 영향』(히버트 강연, 1888). (5) 교부 시대: Harnack, 『교의사』; Baur, 『교회사』; Dorner, 『기독교 신앙 교리 체계』; Loofs, 『교의사 강의 안내서』; Atzbergen, 『성 아타나시우스의 로고스 교리』(1880). B.D. 알렉산더

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