isbe-l-law-in-the-old-testament (ko)

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I. 사용된 용어 1. 토라(Torah, "율법") 2. 토라의 동의어 (1) 미츠바(Micwah, "명령") (2) 에다(ʻEdhah, "증거," "증언") (3) 미쉬파팀(Mishpatim, "판결") (4) 훅킴(Hukkim, "규례") (5) 피쿠딤(Pikkudhim, "교훈") II. 율법의 기록 1. 율법의 비평적 연대 측정 2. P(제사장 법전)의 율법 그룹들 3. 언약서 (1) 판결. 함무라비 법전과의 비교 (2) 언약 율법의 기초. 이전 관습 4. 신명기 31장의 율법서 5. 성결 율법 6. 최종 편집 III. 율법의 일반적 성격과 목적 1. 민법 (1) 종과 가난한 자 (2) 형벌 (3) 혼인 (4) 안식일과 절기 2. 의식법 (1) 제사의 기원 (2) 레위적 제의 (3) 참된 토라로서의 율법 IV. 율법의 폐지 문헌

율법은 적어도 관습으로서는 모세 이전 시대의 히브리인들 사이에 분명히 존재하였으니, 이는 초기 성경에서 민사적 사항과 의식적 사항 모두에 관한 수많은 언급에서 나타난다. 그러나 우리는 그 율법의 전체 내용이나 제정에 관한 뚜렷한 기록을 가지고 있지 않다. 구약성경에서 율법은 실질적으로 모세가 반포한 율법을 의미하며(의심할 여지 없이 이 초기 율법 혹은 관습에 그 뿌리를 두고 있으며), 여기에 여러 후대의 수정이나 첨가가 더해졌고, 그에 관한 규정들이 모세 율법의 기록 안에 삽입되었다. 다음은 창세기와 출애굽기에서 언급되는 모세 이전 율법 혹은 관습의 사항들이다: 제사 드리기와 제단 사용(창세기 전반); 기둥의 종교적 사용(창 28:18); 제사를 위한 정결(창 35:2); 십일조(창 14:20; 창 28:22); 할례(창 17:10; 출 4:25 이하); 성소에서의 간구(창 25:22); 거룩한 절기(출 5:1 등); 제사장들(출 19:22); 거룩한 맹세(창 14:22); 혼인 관습(창 16; 24; 창 25:6; 창 29:16-30); 장자권(창 25:31-34); 장로들(창 24:2; 창 50:7; 출 3:16); 살인(창 9:6) 등. 이제 곧바로 모세의 율법으로 나아가기로 한다.

우리 성경에서 "율법"으로 번역된 히브리어는 תּורה, tōrāh이다. 다른 동의어들은 (tōrāh 자체도 그러하듯이) 율법을 바라볼 수 있는 측면들을 나타내거나, 서로 다른 종류의 율법을 나타낸다.

### 1. 토라(Torah, "율법")

Tōrāh는 yārāh의 히필(Hiphil)형인 hōrāh에서 유래한다. 어근의 의미는 "던지다"이며, 따라서 히필에서는 "(손을 내밀어 가리키듯이) 지시하다"라는 의미가 되고, 나아가 "인도하다"라는 뜻을 가지며, tōrāh는 "지도(指導)"를 의미한다. Tōrāh는 잠 1:8의 "네 어머니의 법도"처럼 단순히 "인간의 가르침"을 의미할 수도 있으나, 구약성경에서 가장 빈번하게는 신적 율법을 가리킨다. 단수형으로는 흔히 하나의 법을 의미하며, 복수형도 동일한 의미로 쓰이지만, 보다 자주 단수형 tōrāh는 신적으로 주어진 율법의 전체 체계를 가리킨다. 이 단어는 율법 혹은 율법의 어느 부분이 처음 주어진 방식에 대해서는 아무것도 말해주지 않으며, 단지 율법의 일반적 목적을 지시할 뿐이니, 그것은 율법이 관련되는 다양한 사항에서 하나님의 백성을 인도하기 위한 것이었다는 점이다. 이는 율법의 목적이 단순히 이런저런 규정에 대한 순종을 넘어서는 데 있음을 보여주니, 그 목적은 하나님에 대한 지식과 그분과의 인간의 관계에 대한 교훈, 그리고 그분이 자신을 계시하신 그러한 하나님의 자녀로서 살아가는 것에 대한 인도이다. 이는 후기 성경, 특히 시 19편과 119편에서 강조된다. 구약성경의 완성된 정경에서 tōrāh는 기술적으로 오경(눅 24:44)을 가리키니, 이는 율법의 본문과 위대한 입법자 모세의 죽음에 이르기까지의 역사를 담고 있는 구약성경의 부분이기 때문이다.

### 2. 토라의 동의어

Micwāh, "명령"(또는 복수형으로 "명령들")은 율법이 하나님의 의지의 표현으로서 사람들에게 부과된 책임임을 나타내는 용어이며, 따라서 반드시 순종해야 함을 의미한다.

ʻĒdhāh, "증거" 혹은 "증언"(복수형으로 "증언들")은 하나님의 율법이 그분의 백성에 대한 그분의 처사의 원리를 증언함을 나타내는 명칭이다. 따라서 언약궤는 "증거궤"(출 25:22)라 불리는데, 이는 "증거"(출 25:16), 즉 언약이 기초한 율법의 돌판을 담고 있기 때문이다.

위의 용어들은 일반적인 것으로서 tōrāh 전체에 적용된다. 다음 두 용어는 보다 제한적인 적용 범위를 가진다.

Mishpāṭīm, "판결들": Mishpāṭ 단수형은 때로 창 18:19; 신 32:4에서처럼 추상적 의미의 심판을 가리키고, 때로 신 16:18-19; 신 17:9; 신 24:17에서처럼 심판 행위를 가리킨다. 그러나 "판결들"(복수형)은 규례와 함께, 그리고 구별되어 끊임없이 사용되는 용어로서, 특정한 종류의 율법, 즉 신적 재가에 의해 tōrāh의 일부를 이루지만 재판을 위해 그들 앞에 가져온 사건들에 대한 재판관의 결정에서 유래한 법들을 가리킨다. 아래에서 더 자세히 다룰 것이다.

Ḥuqqīm, "규례들"(문자적으로 "새겨진 법들")은 입법자가 직접 제정한 법들이다. "판결들과 규례들"은 합쳐서 전체 율법을 포괄한다(레 18:4; 신 4:1, 8 개역한글판). 이와 유사하게 우리는 오늘날에도 관습법과 제정법을 구별한다.

Piqqūdhīm, "교훈들": 이 용어는 시편에서만 발견된다. 이는 사람이 처할 수 있는 다양한 상황에 적합하게 제공된 규칙이나 권면을 의미하는 것으로 보인다. 이 용어는 아마도 실제 tōrāh의 규정들과 선지자들 및 "지혜자들"의 저술 등에서 발견되는 다른 규정들 모두에 적용하려는 의도를 가진 것일 수 있다.

율법의 제정과 문서화는 구별되어야 한다. 전자에 관하여는 (요 1:17에) "율법은 모세를 통하여 주어졌다"고 분명히 명시되어 있으며, 이것이 반드시 오경에 있는 모든 규정이 그의 것임을 의미하지는 않더라도, 상당수의 법들이 명시적으로 그에게 귀속된다. 후자에 관하여는 모세가 특정 율법 혹은 율법 모음집을 기록하였다고 분명히 전해진다(출 17:14; 출 24:4, 7; 신 31:9). 그러나 이것들은 전체 입법의 일부분만을 이루며, 따라서 나머지 부분들이 모세에 의해 기록되었는지, 그렇지 않다면 언제 누구에 의해 기록되었는지는 정당한 탐구의 주제이다.

오경의 문학적 역사라는 광범위한 문제를 여기서 논의할 필요는 없으나, 간략하게는 언급하여야 한다. 오경은 분명히 다양한 자료들이 점진적으로 이어 붙여짐으로써 현재의 형태에 이른 것으로 보인다. 신명기(D)가 별도의 작품이라 할 때, 비평적 검토를 통해 나머지 책들에 있는 여러 단락들 사이에 명확한 구별이 이루어진 것으로 보이니, 한편은 한때 그 자체로 서사를 이루었던 것으로 보이는 단락들이고, 다른 한편은 부분적으로 서사적이지만 주로 입법적이고 통계적인 단락들로서 후에 추가된 것으로 보인다. 이들 사이의 관계나 그 편찬 연대에 관한 비평적 이론들을 지지하지 않더라도, 우리는 대체적으로 이 분석을 수용하고, 전자를 구별하기 위해 잘 알려진 기호 JE(야웨-엘로힘 자료)를, 후자를 위해 P(제사장 법전)를 채용할 수 있다. 그들의 입법적 내용에만 국한하면, 우리는 JE에서 짧지만 매우 중요한 율법 체계인 언약서를 발견하는데, 이는 출 20-23장에 완전히 기술되어 있고, 그 일부가 출 34:10-28에 반복된다. 나머지 모든 입법은 P와 신명기에 담겨 있다.

### 1. 율법의 비평적 연대 측정

출애굽기에는 출 20-23장에 담긴 율법이 모세를 통해 주어졌다고 분명히 명시되어 있다. 웰하우젠 학파의 비평가들은 이 진술을 거부하면서, 그 실제 연대가 여호수아 시대보다 상당히 후기에 놓여야 한다고 주장한다. 그들은 이스라엘이 가나안을 정복하기 전에는 단순한 유목민으로서 농업을 몰랐으며, 농업 실천과 일반 문화 모두를 정복된 가나안인들에게서 처음 배웠다고 주장한다. 따라서 (그들의 논리에 따르면) 출 20-23장의 율법이 농업 실천을 전제하므로, 이는 아무리 이르게 잡아도 사사 시대 이전에는 반포될 수 없었다고 하며, 실제로는 왕정 초기에 위치시킨다. 그러나 이 모든 것은 단순한 가정일 뿐이며, 이를 지지하기 위해 목자 생활을 언급하는 몇몇 구절들에서 근거를 찾으면서도, 족장 시대와 이집트에서도 이스라엘인들이 땅을 경작하였음을 보여주는 다른 구절들은 완전히 무시한다. B. D. 에르드만스(B.D. Eerdmans), "히브리인들은 유목민이었는가?"(Have the Hebrews Been Nomads?), 『익스포지터』(The Expositor), 1908년 8월 및 10월호를 참조하라. 실제로 이 율법이 출애굽 시대 이스라엘인들의 관습과 개념과 전반적으로 조화를 이룬다는 것을 보여줄 수 있다(Rule, 『구약 제도들』(Old Testament Institutions)). 에르드만스 교수는 그의 『구약 연구』(Alttestamentliche Studien) 제3부(1910)에서 언약서의 모세 기원을 강력하게 변호한다.

동일한 비평가들은 신명기 입법의 연대를 요시야 시대, 혹은 기껏해야 그보다 몇 년 이른 시기로 낮춘다. 그들은 (잘못되게도) 왕하 23장에 기록된 요시야의 개혁의 주요 목적이 예루살렘 성전에서의 예배 중앙화였다고 주장한다. 그들은 개혁을 추진한 열심이 "율법책"(왕하 22:8)의 발견에서 비롯되었다는 것은 올바르게 귀속시킨다. 그런 다음 산당에서의 이전 빈번한 예배 관행이 이에 반하는 율법의 부재를 암시한다고 논하면서, 신 12장의 규정이 성전 제사장들이 최근에 제정한 것으로서 모세의 이름으로 책에 기록된 것이며, 이 새 책이 "여호와의 전에서 발견된" 것이라고 결론짓는다. 그러나 이 논증은 전혀 타당하지 않으며, 그 심각한 문제점들은 묄러(Moller)의 『비평가들이 옳은가?』(Are the Critics Right?)에 잘 제시되어 있다. 그리고 여기서도 신중한 연구는 신명기 율법 전체와 특히 신 12장의 모세적 성격을 확증한다. 에두아르 나빌(M. Edouard Naville)은 『요시야 왕 치하에서의 율법 발견』(La decouverte de la loi sous le roi Josias)에서 매우 흥미로운 논증으로 뒷받침되는 이론을 제안하는데, 발견된 책은 기초 매립물로서 솔로몬이 성전을 건축할 때 석조물로 덮였어야 한다는 것이다. 레위적 제의의 형성을 에스라 시대의 작업으로 보려는 논증들도 그럴듯하지만 마찬가지로 타당하지 않다. 이 이론이 만들어내는 난점들은 제거하려는 난점들보다 훨씬 크다. 이에 대해서도 묄러, 『비평가들이 옳은가?』를 참조하라.

이 이론들을 거부하면서, 본 논문에서는 다양한 율법들이 오경에 귀속된 연대의 것임을, 즉 어떤 "율법들의 연대"에 대해 무슨 말을 하든 간에, 오경에서 모세에게 귀속된 모든 것이 참으로 그에게 귀속된다고 가정할 것이다.

### 2. P(제사장 법전)의 율법 그룹들

P의 율법들은 대부분 그룹으로 배열되어 있으며, 그 안에 때로 서사가 섞여 있다. 예를 들어 다음과 같은 그룹들이 있다: 출 25-31장; 레 1-7장; 11-15장; 민 1-4장 등. 이 그룹들의 구조와 가능한 역사는 매우 흥미롭다. 그 중 많은 것들이 삽입을 겪었음에 틀림없다는 것은 다음 고려사항들에서 명백하다. 각 그룹과 그룹 안의 하나 이상의 단락 앞에는 반복되는 공식, 즉 "여호와께서 모세에게(또는 아론에게, 또는 모세와 아론에게) 이르시되"가 표제로 붙어 있다. 처음에는 이런 표제가 붙은 각 그룹이나 단락의 내용이 오직 여호와가 모세나 아론에게 하신 말씀만으로 이루어졌을 것이라고 기대할 수 있지만, 항상 그런 것은 아니다. 그러한 단락 내에서 모세에게 말씀하실 수 없었던, 즉 후대의 어느 시점에 발효되었을 것이 틀림없는 규정이 적지 않게 발견된다. 따라서 공식의 진술을 거부하지 않는 한, 즉 여호와가 모세에게 말씀하지 않으셨다고 말하지 않는 한, 우리는 오직 이 후대의 규정들이 어느 시점에 편집자에 의해 원래 모세의 율법만을 담고 있었던 단락들에 삽입되었다고 결론지을 수 있다. 이런 일이 일어났다는 것은, 그러한 편집자의 목적이 원래 율법의 기록을 보존하는 것뿐만 아니라(이는 실제로 이루어졌다), 그의 시대 사용을 위해 완전한 율법 편람, 즉 (현대적 표현을 쓰자면) 현시점까지 완비된 편람을 제시하는 데 있었음을 생각할 때 지극히 자연스럽다. 문제의 구절들이 실제로 삽입이었음은 그것들의 제거로 인해 달리 심각한 모순이 될 것들이 사라진다는 사실뿐만 아니라, 문제의 구절들이 때로 문맥의 연속성을 방해하기 때문에도 나타난다. 더욱이 (진술된 대로) 모세에 의해 반포된 율법들과 공식 진술이 적용되지 않으려 한 율법들을 이처럼 구별함으로써 우리는 다음과 같은 중요한 결과에 도달한다. 즉 전자의 율법들은 모두 서로 간에 그리고 모세 시대의 역사적 자료와 조화를 이룸을 보여줄 수 있으며, 반면에 후대 규정들의 도입도 후기 시대의 상황에 대한 자연스러운 적응과 신적 목적의 점진적 전개로서 일어났을 것임을 알 수 있다. 이를 세부적으로 전개하는 것은 여기서 너무 긴 작업이 될 것이다. 이는 본 논문의 저자가 『구약 제도들, 그 기원과 발전』(Old Testament Institutions, Their Origin and Development)에서 시도한 바 있다. 그러나 두 가지 사례를 언급할 수 있다.

**삽입의 사례** - 출 12:43 이하(영국 개정역)에서 우리는 다음을 읽는다: "유월절 규례는 이러하니라 외국인은 먹지 못할 것이나 각 사람이 돈으로 산 종은 할례를 받은 후에 먹을 것이며 거류민과 삯꾼은 먹지 못하리라." 이것은 출 12:43의 공식에 의해 도입된 원래의 모세 규정이다. 그러나 출 12:48-49에서는 (할례를 받은) 거류민도 유월절을 먹을 수 있다고 말한다. 이것은 분명히 후대에 이루어진 완화 규정으로서, 사 56:3-8에서 확장되는 원리에 따른 것이다.

레 23:34, 39, 40-42에 따르면, 장막절은 칠 일 절기였을 뿐이다. 이것이 레 23:33의 공식과 기타 특정 구절들에서 나타나는 모세 규정이었다. 그러나 절기 준수에서의 발전으로서 여덟째 날이 후에 추가되었고, 따라서 그 취지의 삽입이 레 23:36과 23:39에 이루어졌다. 이 추가 날의 도입은 레 23장에서 동일한 날들에 대해 명령된 더 단순한 준수와 비교할 때 민 28-29장에서 발견되는 "정한 절기들" 준수의 정교화와 일치한다. 여기서도 민 28:1의 공식은 바로 뒤따르는 몇 구절만을 포함하였고, 두 장 전체의 내용을 포함한 것이 아님이 분명하다.

이처럼 초기부터 수많은 모세 율법 그룹들이 기록으로 존재하였고 그 후 삽입이 이루어졌음을 전제로 한다면, 이 그룹들이 다른 자료들과 함께 최종적으로 편집되어 현재 우리가 발견하는 순서로 배열된 것은, 아마도 삽입자의 작업이었겠지만, 어쨌든 어느 후대 편집자의 작업이었을 것이다. 그러나 이 수많은 그룹들이 오경의 전체 입법적 내용을 이루는 것은 아니니, 이 내용의 매우 큰 부분이 세 권의 분명한 율법서로 이루어져 있으며, 이것들을 이제 검토하여야 한다. 이것들은 "언약서," 신 31:26의 "율법서," 그리고 이른바 "성결 율법"이었다.

### 3. 언약서

이 책은 명시적으로 그렇게 명명되어 있고(출 24:7), 모세가 기록하였다고 진술되어 있다(신 24:3-4). 이는 출 20-23장의 내용을 포함하였을 것이다. 출 3:12-17; 출 6:2-8; 출 19:3-6의 계시적 말씀들로 이끌려진 시내산 언약의 체결은 이스라엘의 종교 역사에서 지극히 중요한 사건이었다. 이스라엘에 대한 하나님의 자기 계시가 매우 크게, 실로 주로 그분의 도덕적 속성들의 계시였으므로(출 34:6-7), 이는 오직 도덕적으로 그것을 받기에 적합한 백성에 의해서만 효과적으로 파악될 수 있었다. 따라서 하나님은 이제 이스라엘을 민족으로서 언약이라는 수단으로 자신과의 정해진 관계 안에 두셨으며, 언약이 기초한 조건은 하나님의 백성 편에서 주어진 율법에 대한 순종이었다. 이것이 "언약서"에 담긴 율법이었다. 이는 "여호와의 말씀들"과 "판결들"로 이루어졌다(출 24:3 개역한글판). 후자는 출 21:1-22:17에 담겨 있고, 전자는 출 20장, 출 22장의 나머지 부분, 그리고 출 23장에 담겨 있다. "판결들"(미국 표준 개정역 "규례들")은 전적으로 사람과 사람 사이의 권리에 관한 사항들이며, "여호와의 말씀들"은 부분적으로 이 사항들과 부분적으로 독특하게 종교적인 의무들에 관한다.

"판결들"은 이전의 관습법에서 취해진 것으로 보이며, 반드시 그 율법 전체를 포함하지는 않지만, 하나님이 이제 그분의 명시적 재가로 인준하고 이 언약 율법에 포함시키기를 기뻐하신 부분을 담고 있다. 이것들은 바빌론 왕 함무라비의 이른바 함무라비 법전에 담긴 것들과 비교될 수 있으니, 그는 창 14장의 아므라벨로 생각된다. 이것들은 "함무라비 강력한 왕이 확인한 의의 판결들"이라 불린다. 두 "판결들" 사이의 형식과 주제의 유사성은 매우 두드러진다. 모두 동일한 구조를 가지며, "만약 이러이러하면"이라는 가정적 조항으로 시작하여 3인칭으로 적용 가능한 규정을 제시한다. 모두 전적으로 종교적 사항과 구별되는 민사적 사항, 즉 사람과 사람 사이의 권리와 의무에 관한다. 모두 재판관 앞에 가져온 사건들에 대해 처음에 내려진 판결에서 비슷한 기원을 가진 것으로 보이며, 따라서 두 세트 모두 관습법을 대표한다.

사람과 사람 사이의 권리에 관한 사항과 하나님에 대한 봉사에 직접 관련된 사항 모두에서, 언약 율법은 이미 친숙하였던 요건들에 새롭고 신적으로 증명된 재가를 주는 것 이상을 거의(혹은 전혀) 하지 않았다는 것은 주목할 만하다. 실제로 "여호와의 말씀들"에서 관습적인 도덕적 혹은 (더욱 특히) 종교적 요건들이 강화되었다면, 예를 들어 십계명의 첫째와 둘째 계명에서처럼, 이는 적어도 더 사려 깊은 백성들의 마음을 이미 사로잡기 시작하고 있었던 확신들을, 그들의 최근 역사의 사건들을 통해 그들에게 각인된 교훈들을 통해 크게, 강화하는 방식으로 이루어진 것으로 보인다. 다른 어떤 방식으로도 언약 율법이 그들의 양심에 호소하여, 언약이 안전하게 기초될 수 있는 토대를 형성할 수 없었을 것이다.

"판결들"에서 우리가 오래된 관습법의 비준을 가지듯이, 또 십계명의 두 번째 돌판에서 우리가 이미 인정된 도덕적 기준에 부합하는 도덕 규범들을 가지듯이 — 실제로 이집트 사자의 서의 "부정적 고백"과 매우 유사한 기준 — 언약 율법의 더욱 특별히 종교적인 규정들에서 우리는 새 규정들이나 새 제도의 확립이 아니라 이미 오래된 것에 대한 새 재가를 발견한다. 이 "여호와의 말씀들"은 여호와에 대한 봉사의 수행을 전제하며, 이를 새로운 것인 양 명하지 않고, 이스라엘인들이 그분의 봉사에 다른 신들의 봉사를 더하지 말 것을 명한다(출 20:3; 출 23:24). 이것들은 세 "절기들"의 준수를 전제하면서, 이것들이 여호와를 향해 — "나에게", 즉 "오직 나에게만" — 지켜질 것을 명한다(출 23:14, 17). 이것들은 여호와께 특정 헌물 드리기를 전제하면서, 이것들이 넉넉하게 — "처음 것으로", 즉 가장 좋은 것으로 — 그리고 지체 없이 드려질 것을 명한다(출 22:29 이하).

이 본문들은 희생 제사를 통한 예배의 시행과 관습적 의례의 존재를 전제하고 있으며, 따라서 어떤 의례 체계도 제시하지 않는다. 다만 우상숭배를 방지하거나, 불경건함 또는 하나님에 대한 저급하고 거짓된 관념으로 기울어지는 관행에 대한 지침만을 몇 가지 제공한다(출애굽기 20:4-6, 20:23-26; 22:31; 23:18 이하). 이미 관습화된 것으로 언급되는 세 가지 "절기"의 준수를 강조하면서도, 연례 절기로서 아직 관습화되지 않은 유월절을 지키라는 명령은 포함되어 있지 않다는 점이 주목할 만하다. 이러한 의례 지침의 부재는 실로 매우 눈에 띄는 특징이다. 하나님의 경륜 안에서 그분은 이미 전통적인 것을 토대로 하되 몇 가지 새로운 요소를 포함하고, 하나님에 대한 영적 관념과 더 높은 거룩함의 이상을 점점 더 함양하도록 구성된 재편된 의례를 가까운 장래에 확립하실 것이었다. 그러나 이것은 아직 미래의 일이었다. 따라서 언약 법에서는 이에 대한 언급이 없었다. 그 법은 즉시 백성의 일반적 양심에 호소하여 옳은 일을 행하려는 그들의 소망을 진정한 시험할 수 있도록 제한되었다. 이것이 더 높은 것들을 쌓아 올릴 확고한 토대가 될 것이었다. 이후의 입법, 즉 분량으로 볼 때 토라(tōrāh)의 훨씬 더 큰 부분을 차지하는 것의 참된 성격을 올바르게 평가하는 것은 불가능하다 — 단, 먼저 언약과 언약 법의 참된 성격과 동기를 파악하지 않고는. 또한 언약 참조, 언약서; 오경.

4. 신명기 31장의 율법서: 언약이 체결된 직후 모세는 산으로 불려 올라가 성막 건립에 관한 지침을 받았으며, 이어서 성막이 거처가 될 재편된 의식의 규칙들을 받았다. 이 모든 것은 지금은 지나쳐야 한다. 요단 강 동편에 도착하여 그의 사역 말년에 이른 모세는 백성에게 여러 담화를 통해, 그들이 소유하려 하는 땅에서 하나님이 부르신 고귀한 소명에 따라 살아갈 것을 간곡히 권면하였다. 이를 위해 그는 담화 속에 그들이 살아가야 할 율법에 대한 진술을 담았다. 그리고 거의 마지막 공적 행위로서 "이 율법의 말씀을 책에 기록하고" 그 책을 "언약궤 곁에" 두도록 지시하였다(신명기 31:24-26). 이 책은 무엇이었는가? 그것은 전부 혹은 일부가 신명기인가? 이 질문에 대한 가장 합리적인 답은 모세가 실제로 기록한 책이 최소한 신명기 5-26장과 28장의 내용을 포함했다는 것이다. 신명기의 나머지 부분 전체 또는 일부도 이 책의 일부를 이루었는지, 혹은 편집 과정을 통해 현재의 신명기로 형성되었는지는 탐구할 정당한 주제이다. 신명기 31:24-26의 "책"으로서 신명기 5-26장과 28장(다른 장의 일부 포함 여부와 무관하게)을 살펴보면, 이것이 일반 백성을 위한 교훈서임을 알 수 있다 — 제사장 교본이 아니다. 이 책은 도덕과 종교의 일반적 원리를 다루되 의례 문제는 부수적으로만 다룬다. 우상숭배의 위험과 다른 신들의 예배에 흔한 미신적 부패에 대해 경고하되, 이러한 것들이 어떤 방식으로도 야훼 예배와 혼합되어서는 안 됨을 강조한다. 사람과 사람 사이의 의로운 행동을 요구하며, 가난한 자와 의존자에 대한 인도를 매우 강하게 가르친다. 권위 있는 자들에게 공정한 법 집행을 명하고, 법 집행과 처벌에 있어서 공정함·절제·자비를 요구한다. 하나님 경외를 백성의 행동 지침으로, 그분의 자비에 대한 응답으로서 하나님 사랑을 제시한다. 어떤 의례 체계도 제시하지 않으나, 부정하여 먹어서는 안 될 것들에 관한 규칙(신 4:3-21)은 제공한다. 또한 십일조의 처리에 관한 지침(신명기 14:22-29; 26:12)을 제공하며, 언약 법에서의 세 절기 준수에 대한 지침을 확대하여 유월절 준수를 추가한다(신 16). 더 엄숙한 제사만큼은 한 성소에서의 드림을 제한하는 법을 조건부로 규정하며(신 12), 레위인들에 대한 관대함을 빈번히 촉구한다 — 그들이 드리는 거룩한 봉사, 지파 사이에 흩어진 그들의 처지, 그들의 불안정한 생계를 이유로. 언약 법처럼 관습화된 의식의 존재를 전제하며, 필요한 경우 레위기와 민수기에 있는 모세의 의식법과 유사한 어법(신 12)을 사용한다는 것은 주목할 만하다. 신명기 5-26장의 본문에 일부 삽입이 있었을 가능성이 있지만, 원래 책의 일반적 성격에 영향을 미칠 만한 규모는 아니다. 이 "율법서"는 언약 법의 확대판으로서, 그 원리들을 강화하고 더 상세한 이행 지침을 제공하며, 권면·경고·격려의 틀 안에 이를 담았다. 따라서 언약과의 관계는 신명기 26:16-19; 29:1에 나타난다. 이것이 열왕기, 역대기, 에스라, 느헤미야에 자주 언급되는 "모세의 율법서"이다.

5. 거룩함의 법: 출애굽기 25-40장, 레위기 1-16장, 민수기 전반에 걸쳐 서사와 혼합되어 있는 수많은 규칙들과 현저히 대조적으로, 레위기 17-26장에는 한때 독립된 책이었음이 분명한 법률 모음집이 있다. 이 모음집은 행동의 동기로서 거룩함을 끊임없이 강조하기 때문에 "거룩함의 법"이라 불린다. 여러 법들이 야훼께서 모세에게 말씀하신 것으로 기록되어 있지만, 누가 기록했는지는 알 수 없으므로 저자권과 연대는 정당한 탐구 주제이다. 전반적 설계에 있어서 언약 법 및 신명기의 율법서와 많은 유사성을 지닌다. 그것들처럼, 특히 후자처럼, 율법들은 권면적 틀 안에 놓여 있으며, 전체는 순종에 대한 보상의 약속과 불순종에 대한 처벌의 위협으로 마무리된다(출애굽기 23:20-33; 레 26; 신 28 비교). 그것들처럼 도덕적 의무를 많이 다룬다. 레위기 19장과 20장은 사실상 십계명의 확대판이다. 그러나 그것들보다 더 많이 의식(儀式)을 다룬다. 이 두 측면 모두에 대해 순종의 동기로서 "나 야훼 너희의 하나님이 거룩하니 너희도 거룩할지어다"라는 규칙을 제시한다. 연대의 단서는 정결의 개념에서 찾을 수 있다. 예언자들과 신약에 나타나는 도덕적 잘못이 부정을 초래한다는 사상은 어떤 이전 개념, 즉 구약의 의례적 부정 개념에 기초해야 한다. 의례적 부정은 원래 신체적 부정에 불과했다. 도덕적 옳고 그름의 개념은 전혀 들어가지 않았다. 이는 레위기 11-15장의 전체 내용에서 완전히 명확하다. 반면에 도덕적 정결과 부정결의 개념이 완전히 형성된 것은 시편, 잠언, 예언서들(이른 예언자들인 아모스, 호세아, 이사야 포함)에서 발견된다. H(거룩함의 법, 레위기 17-26장)에서는 중간적 개념이 발견된다. 레위기 11-15장에서는 합법적인 성적 행위도 불법적인 것과 동등하게 부정을 초래하는 반면, H에서는 간음과 근친상간이 특별히 심한 부정을 초래하는 것으로 단죄되는데, 그 의도는 이들의 기술적 부정결이 부도덕성으로 인해 더욱 심각해진다는 것이다(레위기 18:24-30). 마찬가지로, 신접한 자와 박수무당과의 교통(아마도 부적에 사용되는 재료를 통한 신체적 오염을 수반했을 것임)은 특별히 부정을 유발하는 것으로 언급되는데, 아마도 그러한 기술적 부정결이 신접한 자와 박수무당을 전혀 상대해서는 안 된다는 불법성으로 인해 심화되었을 것이다(레위기 19:31). 그러나 예언자들에서는 부정을 초래하는 것으로 여겨지는 불의와 같이 그 자체로 신체적 부정을 수반하지 않는 죄들은 H에서 부정을 초래하는 것으로 언급되지 않는다. 따라서 먼저 레위기 11-15장(모세 이전 개념을 분명히 담고 있는 모세의 규칙들)의 신체적 의례적 부정이 있고, 마지막으로 시편과 예언자들에서 도덕적 잘못 자체가 부정을 초래하는 것이 있으며, 그 중간에 H의 과도기적 개념이 있다. 따라서 거룩함의 법의 연대는 모세 시대일 수 있으나, 최초의 기록 예언자들보다는 상당히 앞선 시기여야 한다.

6. 최종 편집: 모세 율법의 나머지 그룹들은 아마도 원래의 형태로(즉, 삽입 없이) 현재의 형태로 최종 편집되기 이전까지, 아마 수 세기에 걸쳐 제사장 계층의 보관 하에 매우 오랜 기간 존재했던 것으로 보인다. 현재 위치에서 H 앞뒤에, 그리고 서사가 뒤섞인 이 그룹들의 배열은 처음 보기에는 무질서한 것 같지만 결코 임의적이지 않다. 성막 건립 지침은 목적과 함께 언약 체결 직후 모세에게 주어졌으므로, 그 기사 직후에 이어진다. 이처럼 출애굽기는 언약 체결의 역사, 그에 이르게 된 것, 그 직후의 일, 즉 언약 예배의 처소 마련을 담고 있다. 이 책에는 그 예배의 규칙들이 따라온다 — 모든 세부사항이 아니라 그 본질적인 것 전부의 기록이. 먼저(레위기 1-7장) 제사법이 있는데, 언약 예배에 특히 고유한 것, 곧 속죄 제사법을 포함한다. 그 다음 레위기 8-10장에는 성막과 그 기물의 봉헌, 제사장들의 임직, 새로 규정된 예배 체계의 시작이 나온다. 그 다음 레위기 11-15장에는 의례적 부정에서의 정결 규칙이 나오는데, 이것 없이는 이 언약 예배 체계를 유지하는 것이 불가능했을 것이다. 그 다음 레위기 16장에는 대속죄일 의식의 기사가 나오는데, 이것은 전체의 정점이자 완성이다. 이처럼 이 16장에는 새로 제정된 언약 예배의 본질적인 것들이 담겨 있다. 그리고 바로 이어서 거룩함의 법에는 이 의식법과 선행하는 언약서의 도덕·종교법 모두의 근저에 있는 위대한 동기, 즉 하나님의 백성은 그분이 거룩하시므로 거룩해야 한다는 원리가 나온다. H에서 이 원리가 강조됨으로써 이 전체 율법 진술이 마무리되는데, 이 원리의 첫 번째 선포가 출애굽기 19:6에서 그것을 도입했던 것과 같다. 민수기의 목적은 보충적이다. 지파의 계수와 질서 및 대표적 레위 사역에 관한 규칙을 담은 민수기 1-6장은 이스라엘의 하나님 섬김의 공동체적 성격을 제시한다. 이스라엘 사람들은 단순한 지파들의 집합체가 아니라 하나의 민족이어야 했으며, 그들의 연합의 끈은 하나님과의 언약이었다. 오염을 철저히 방지하도록 질서 잡힌 진 자체가 이 거룩한 연합의 상징이 되어야 했다. 민수기 7-10장은 시나이에서의 나머지 사건들을 서술하는데, 민수기 9:1-14에 첫 번째 기념 유월절에 관한 중요한 기사가 포함되어 있다. 나머지 장들에는 시나이 출발 후의 사건 서사와 서술된 사건들과 어떤 식으로든 연결된 율법 그룹들이 교대로 나오지만, 모두 이미 기록된 더 본질적인 율법들에 대한 보충이다. 독립된 저작으로서 40년의 말미에서의 언행을 기초로 한 신명기는 자연스럽게 마지막에 오게 된다. 민사와 의식 모두에서 율법은 인류 역사의 비교적 이른 시대에 살았던 사람들을 다루어야 했다. 그 규칙들은 두 영역 모두에서 필연적으로 그 시대의 기준에 맞게 적응되었다. 동시에 그것들은 원리들을 주입하여 그 실현이 점차 사람들의 참되고 옳은 것에 대한 관념에 큰 진보를 가져오게 했다.

1. 민사법: J. B. 모즐리(Mozley)가 말하듯이(『구약 강연들』, *Lectures on the Old Testament*), "점진적 계시의 도덕성은 그것이 출발하는 도덕성이 아니라 그것이 마무리하는 도덕성이다." 그러나 구약 율법의 탁월함은 위대한 근본 원리들만이 아니라 도덕적 발전을 촉진하는 개별 규칙들의 적합성에서도 분명히 나타난다. 우리는 이미 출애굽기 20-21장의 "판결들"과 함무라비의 "판결들" 사이의 형식과 주제면의 유사성에 주목했다. 후자의 많은 규정들에서 실용적 지혜가 발견됨에도 불구하고, 정신에 있어서 양자 사이에는 현저한 대비가 있다. 언약 법과 신명기의 확대판은 노예와 가난한 자들의 이익을 지키고 그들에게 정의와 자비를 확보해 준 반면, 함무라비 법전은 오히려 부유층의 이익을 위해 제정되었다. 신명기 23:15 이하의 도주한 노예에 관한 규칙과 다음을 비교하라(함무라비 법전, §16): "만약 어떤 사람이 자기 집에 도망친 왕궁의 남종이나 여종, 또는 가난한 자를 숨겨주고 지휘관의 요구에 그들을 내놓지 않으면, 그 집의 주인은 사형에 처해야 한다." 율법은 실로 고대 세계에서 보편적인 제도인 노예제를 허용했지만, 그 고통을 크게 완화했음에 틀림없는 규정들을 두었다. 출애굽기와 신명기 모두에서 6년 봉사 후 히브리 남종은 스스로 종으로 남기를 원하지 않는 한 "아무 대가 없이 자유롭게" 나가도록 명해졌다(출애굽기 21:2-6; 신명기 15:12-18). 출애굽기 21:7-11의 여종에 관한 규칙은 정확히 같지 않지만 그들의 이익을 지켰으며, 히브리 여종은 나중에 신명기 15:12의 규칙에 포함되었다. 레위기 25:39-55의 희년 법과 연결된 후대 규칙에 의해 더 큰 완화가 이루어졌다. 또한 부채로 인한 또는 빈곤에서 구출하기 위한 종살이는 허용되었지만(출애굽기 21:2, 7; 신명기 15:12), 사람을 납치하는 것은 사형에 해당하는 범죄였다(출애굽기 21:16). 출애굽기 21:22-25의 규칙("눈에는 눈" 등; 레위기 24:19, 20; 신명기 19:16-19 비교)은 우리에게 가혹하게 들리지만, 그것이 인정한 정의는 시대에 맞는 거칠고 즉각적인 것이었으나 복수심에 제한을 두었다. 처벌은 그만큼일 수 있으나, 그 이상은 안 된다. 그리고 처벌에 있어서 같은 억제의 정신이 태형에 관한 규칙에서도 나타난다(신명기 25:2 이하). 마찬가지로 살인은 "피의 복수자"에 의해 복수되어야 한다는 규칙은 그 시대의 상황에서 필요하고 유익한 것이었으나, 피난처 지정으로 남용을 막았다. 피난처에 관한 규칙은 더 나은 제도를 위한 길을 준비하도록 설계되었다(출애굽기 21:12-14; 민수기 35:9-24; 신명기 19:1-13 참조). 모세 시대의 결혼 관습은 일부다처제와 첩 두기, 구매나 전쟁 포획에 의한 결혼, 노예 결혼, 이혼을 허용했다. 율법은 이러한 관습의 존속을 허용했으나 그것들을 시작하지는 않았다. 오히려 그 규정들은 약자, 즉 여성을 보호하고, 갑자기 바꿀 수 없는 전통적 제도의 폐해를 가능한 한 제한하며, 더 나은 것을 위한 길을 준비하도록 설계되었다. 다음 규칙들의 효과를 고찰하라: 노예 아내에 대해(출애굽기 21:7-11); 전쟁 포로에 대해(신명기 21:10-14); 복수 아내에 대해(신명기 21:15-17); 간음에 대해(출애굽기 20:14, 17; 신명기 22:22); 음행에 대해(신명기 22:23-29; 23:17, 18; 레위기 21:19); 이혼에 대해(신명기 24:1-4); 계대 결혼에 대해(신명기 25:5-10); 근친상간에 대해(레위기 18:6-18); 제사장의 결혼에 대해(레위기 21:7, 10-15); 왕의 일부다처에 대해(신명기 17:17). 이에 관한 율법은 부분적으로 의식적이지만 사회적 목적도 수행했다. 안식일은 모든 사람에게, 특히 종들과 가난한 자들에게, 그리고 집짐승에게도 일상의 노동으로부터 필요한 휴식을 주었다. 또한 사람들의 영적 유익에 기여하고 하나님께 영예를 돌렸다(출애굽기 23:12; 신명기 5:14, 15; 출애굽기 31:12-17). 땅의 제7년 안식 — 그것 역시 "엄숙한 안식, 야훼께 드리는 안식" — 은 땅의 회복을 위한 것이었으나, 아마도 토지 보유 관습이 전환되는 시기에 공유 권리를 보호하는 역할도 했다. 또한 이와 연결하여 노예 해방과 채무자 구제에 관한 규칙들도 있었다(출애굽기 23:9-11; 레위기 25:2-7; 신 15:1-18). 안식년의 땅 안식은 바벨론 포로보다 약 500년 앞서부터 이미 잊혀진 것으로 보이며(역대하 36:21), 희년(토지 보유의 새 관습 및 고용주와 피고용인 관계에서 충돌하는 권리를 조정하기 위해 제도화된 것으로 보임)은 그것을 대체하기 위해 제정된 것으로 보인다(레 25). 연례 절기에 관한 율법은 백성의 축제 집회가 갖는 사회적 이점과 하나님 예배에 의한 성화를, 그리고 이러한 집회의 계기가 되거나 이와 연결된 농업적·정치적 사안에서 그분의 손을 공공으로 인정하는 것을 보장했다. 이러한 때에 가난한 자와 의존자에 대한 사려 깊은 관대함이 특별히 명해졌다(출애굽기 23:14-17; 신 16:1-17; 신명기 12:12, 18, 19).

2. 의식법: 우리는 이미 죄를 부정으로 보는 개념, 즉 죄인을 하나님 앞에 서기에 부적합하게 만든다는 개념이 순전히 의례적(신체적) 부정이라는 이전 개념에서 자라난 것임에 주목했다. 이러한 발전과, 죄의 극악성과 제사에 의한 속죄의 필요성에 대한 동반된 감각은 의심할 여지 없이 속죄 제사법의 점진적 시행에 의해 이루어졌다(레위기 4:1-5:13; 12-15장; 16장). 마찬가지로 속건 제사에 관한 규칙들(레위기 5:14-6:7)은 점차적으로 회개에 대한 참된 개념, 즉 제사를 통한 속죄의 구함과 행한 잘못에 대한 배상을 모두 포함하는 개념으로 이어졌을 것이다. 속죄 제사는 그러나 제사 체계의 발전을 나타내는, 특별히 모세에게 고유한 제도였다. 모세 이전 시대에 우리가 흔적을 발견할 수 있는 유일한 제사들은 소제와 전제, 번제, 그리고 제사(또는 레위기 용어로 화목제)였다. 우리는 족장 역사 전체에서, 그리고 노아보다 훨씬 이전 가인과 아벨의 이야기에서도 제사를 드리는 것을 읽는다. 레위기의 제사 체계가 히브리인들 사이에 이미 전통으로 내려오는 제사 체계에 기초하여 그것을 발전(신적 질서 아래서)시킨 것임은 의심할 여지가 없다. 제사는 의심할 여지 없이 신적 기원을 갖는다. 그러나 우리에게는 제사의 어떤 공식적 제도에 대한 기록이나 암시조차 없다. 가인과 아벨의 제사는 자발적으로 드려진 인상을 주는 방식으로 언급되어 있으며, 가장 그럴듯한 가정은 제사의 최초 드림이 자신들이 관계를 맺고 있음을 아무리 희미하게나마 의식했던 더 높은 존재에게 봉사를 드리고자 하는 초기 인류의 자발적 욕구(확실히 신적으로 심어진)의 결과였다는 것이다. 선사 연구는 아직 우리에게 원시 인류의 뚜렷한 그림을 제시하지 못했다. 설령 인류학의 결과들이 아직 주장할 수 없는 것보다 더 확실하다고 해도, 이 맥락에서 우리가 관심을 가지는 것은 어디서나 초기 인류의 관념이 아니라 히브리 민족의 초기 조상들의 관념이다.

그들의 관념이 아무리 유치했을지라도—그리고 아마도 실제로 그랬을지라도—그 관념들 안에는, 신적으로 심어진 단순한 사상들 속에, 인류학 연구자들이 알고 있는 것보다 훨씬 더 많은 기초적 진리가 담겨 있었을 가능성이 크다. 조만간 초기 인류는 하나님께 예물을 드리게 되었으며, 모세의 제사 제도가 분명히 족장 시대의 제사를 기반으로 한 것처럼, 우리는 후자의 밑바탕에 깔린 사상들이 족장의 더 이른 조상들의 제사 밑에 깔렸던 사상들에서 자라난 것이라고 합당하게 가정할 수 있다. A.B. 데이비슨(Davidson) 박사(『구약신학』, 315쪽)가 적절히 지적한 바와 같이, 가인과 아벨의 제물은 *민하*(minḥāh), 곧 선물이라 불린다. 그리고 제사를 하나님께 드리는 선물로 이해하는 이 관념은, 구약 제사의 역사에서 우리가 다루어야 하는 사실들을 가장 쉽게 설명해 준다. 초기 인류가 처음 하나님께 예물을 드렸을 때, 그들은 아마도 어린아이가 어른에게 선물을 줄 때처럼—그 선물이 어떤 방식으로 유용할지 알지 못하면서도—그런 마음으로 드렸을 것이다. 그들은 단순히 자신의 눈에 귀한 것을 애정으로 드렸다. 가장 이른 시대 사람들에게 최고의 가치를 지닌 것은 음식이었을 것이 틀림없다. 따라서 하나님께 드리는 예물은 어느 곳에서나 처음에는 음식 예물이었다. 그런데 곧 한 가지 어려움이 생겼을 것이다. 사람들은 신적 존재가 사람들이 먹는 방식으로는 그 음식을 실제로 먹지 않는다는 사실을 매우 이른 시기에 확신하게 되었을 것이다. 결국 이스라엘 사람들 사이에서 신적 존재가 실제로 음식을 먹는다는 관념은 완전히 제거되었지만(시편 50:13, 50:14), 그 과도기에는 신적 존재가 음식의 내적 정수를 흡수한다는 가정으로 그 어려움을 해결한 것으로 보인다. 그리고 이 정수가 불에 의해 방출된다고 여겨졌기 때문에, 제사로 드리는 음식은 하나님의 양식으로 적합하게 만들기 위해 태워지게 되었다. 이것은 레위기 3:11, 3:16(레위기 21:6, 21:8, 21:17, 21:21 참조)에서 분명히 나타난다. 그러나 식물 제사와 구별되는 동물 제사로 넘어오면, 그 기원이 처음부터 음식 예물이었다고 설명할 수 없음을 알게 된다. 레위기 17:10-14에서 우리는 동물 제사의 본질적인 부분이 피를 드리는 것이었으며, 피를 드린 것은 피가 곧 생명이기 때문이었음을 알게 된다. 피를 줌으로써 생명을 줄 수 있다는 관념은, 원시 시대에 거의 보편적이었을 관습—즉 피의 언약(H. 클레이 트럼불, 『피의 언약』 참조)—의 근저에 놓여 있었다. 이 관습에서 두 사람은 살아 있는 혈관에서 뽑은 자신의 피를 서로에게 나누어 주었다. 피의 언약으로 연합된 사람들은 피를 섞음으로써 하나의 생명을 실제로 나누는 자들이 된다고 여겨졌다. 다른 사람에게 자신의 피를 주는 것은 곧 자신의 생명, 즉 자기 자신을 주는 것이었으며, 이는 사랑과 봉사의 모든 헌신을 함축하는 것이었다. 이제 하나님께 피를 드리는 원시적 예물의 근저에도 비슷한 관념이 놓여 있었던 것으로 보인다. 그것은 드리는 자의 생명을 바치는 것이었다. 최초의 피 예물에서 드려진 피는 드리는 자 자신의 피였을 것이고, 죽음을 가하는 것이 아니라—오직 이런 방식으로—생명을 헌신하는 것이었을 것이다. 할례라는 헌신 예식은 이 가장 이른 형태의 제사가 살아남은 것일 수 있다. 열왕기상 18:28에 기록된 것도 마찬가지다. 그러나 드려진 피가 대속물의 피, 즉 대속 동물의 피로 바뀌자, 제사는 (의심할 여지 없이 곧) 동물을 도살하는 것과 그 사체를 전부 또는 일부 불에 태워 음식 예물로 드리는 것을 포함하게 되었다. 위의 이론이 받아들여지든 아니든, 동물 제사가 음식 예물의 성격을 띠게 된 한, 그것은 식물 제사와 같은 선상에 놓이게 된다. 그러나 두 경우 모두에서 레위기 의식의 탁월성은 이것이었다. 그것이 개념상 과도기적 단계에 있는 민족을 위해 만들어졌지만, 더 높은 개념들에도 적응될 수 있었고, 결국 순전히 영적인 진리의 상징이 되기에 적합했다는 점이다. 법궤의 율법 조문뿐 아니라 레위기 의식 자체의 가르침을 통해, 그것이 아직 완전히 효력을 발휘하고 있는 동안에, 시편 50:13-14의 말씀이 선포되었다. "내가 수소의 고기를 먹으며 염소의 피를 마시겠느냐? 감사로 하나님께 제물을 드리며 지존하신 이에게 네 서원을 갚으라." 특히 동물 제사와 관련하여 레위기 의식은 다음과 같이 구성되었다. 한편으로는 제사가 죽음의 드림이 아닌 생명의 드림, 파괴가 아닌 생명의 헌신이라는 관념을 살아 있게 하여, 그리스도의 살아 있는 제사의 참된 모형이 되게 했다. 다른 한편으로는 제사의 규정들이, 실제로 이방인들 사이에서 널리 자라난 남용을 방지했다. 예를 들어 레위기 1:2 등에서 "너희는 소나 양 떼 중에서 예물을 드릴지니라"는 규정은 인신 제사를 배제했다. 모든 제사의 첫 번째 행위가 드리는 짐승을 도살하는 것이어야 한다는 규정은 불필요한 고통을 가하는 것을 배제했다. 피를 드리고 처리하는 방식, 그리고 사체를 다양하게 처리하는 방식에 관한 세부 규정들은 그러한 제사 전체의 본질적 관념을 살아 있게 하고, 이집트에서처럼 단순히 음식 더미를 제단에 쌓아 올리는 행위로 전락하지 않도록 지켰다. 화목제의 규정은 항상 영적 동기로 그것을 감싸(레위기 7:12, 7:16 참조), 주변 이방인들의 동류 제사보다 훨씬 높은 수준으로 끌어올렸으며, 이방인들의 방탕한 축제 행위(호세아 2:11-13; 4:13-14; 아모스 2:8; 5:21-23 참조)와 축제에서 하나님의 역할에 대한 저급한 관념을 방지했다. 율법은 그 모든 영역에서 하나님의 백성을 위를 향한 길로 인도하는 참된 *토라*(tōrāh)임을 스스로 증명했다. 즉 모세 시대에 이미 도달한 수준으로부터 더 높고 높은 믿음과 의무의 기준으로 이끌어, 마침내 그리스도의 복음을 받을 준비가 되게 했다. 그리스도께서 친히 옛 율법에 대해 말씀하셨다. "천지가 없어지기 전에는 율법의 일점 일획도 결코 없어지지 아니하고 다 이루리라"(마태복음 5:18, 개역). 한편 선지자들의 가르침은 율법과 반대되는 영향력도 아니고, 율법과 경쟁하는 제도도 아니며, 율법의 펼침이었다. 둘 다 하나님의 감동으로 된 것이었고, 둘 다 하나님의 점진적 계시의 도구였다. "순종이 제사보다 낫고 듣는 것이 숫양의 기름보다 나으니"라는 말은 율법의 충실한 종이요 자신도 자주 제사를 드린 사무엘의 말이었다. 예언자 시대에 경건한 이스라엘 사람들에게 율법이 어떤 의미를 가졌는지는 시편 119편의 열렬한 말씀에서 볼 수 있다. 율법의 위대한 일반 원리들은 일시적인 것이 아니라 영속적인 것이었으며, 복음 경륜 아래에서도 다시 나타난다. 그러나 그 외의 것들, 즉 의식이든 민사적인 것이든 단순히 지나가는 필요에 맞게 조정된 특수 규정들에 있어서는, 그리스도께서 오셨을 때 율법이 지나갔다. 그리스도께서 오시기 전에 이미 그것이 지나가기 시작했다는 사실이 항상 인식되는 것은 아니다. 다음은 그 예들이다. (1) 레위기 예배의 전체 근거는 시내산에서 맺어진 언약에 기초한다는 것이었으며, 언약의 상징은 율법의 판들을 담고 속죄소를 얹은 법궤였다. 따라서 그 가장 의미 있는 행위 중 하나는 속죄소 위 또는 그 앞에서 속죄 제물의 피를 뿌리는 것이었다. 그런데 바벨론 포로 이후에 법궤도 속죄소도 없게 되자, 이 가장 의미 있는 행위는 더 이상 행해질 수 없었다. (2) 레위인들에게 십일조를 내고, 레위인들은 그것의 십일조만 "아론 제사장"에게 내야 한다는 법(민수기 18장)은, 왕정 중기까지의 역사에서 나타나듯이 제사장들이 전체 레위인 집단의 소수에 불과한 동안에는 실행 가능했다. 그러나 포로 시기에 이르러 그들은 실제 성전 봉사자로서의 존재를 제외하고는 역사에서 사라졌으며, 포로 귀환 후에는 이 봉사자들조차 제사장들에 비해 극소수에 불과했다(에스라 2:36-42; 8:15-20, 24-30; 느헤미야 11:10-19). 옛 율법을 부활시키려는 시도(느헤미야 10:38-39)는 선의였으나 실행 불가능했으며, 분명히 곧 포기되었다(느헤미야 13:10-13; 말라기 3:8-10). 요세푸스에 따르면 십일조는 후에 레위인이 아닌 제사장들에게 속하는 것으로 여겨졌다(요세푸스, 『고대사』, XX, viii, 8; ix, 2).

원본

• 번역원본 dictionary-entry/isbe-l-law-in-the-old-testament (ISBE, PD)
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