isbe-j-justification (ko)

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jus - ti - fi - kā´shu ( צדק , cedheḳ , 동사 צדק , cādhēḳ ; 칠십인역 및 신약 δικαίωμα , dikaı́ōma , δικαίωσις , dikaı́ōsis , 동사 δικαιόω , dikaióō , "칭의" "의롭다 하다", 법적 의미에서 의롭다고 선언함. 성경 문헌에서 δικαιοῦν , dikaioún 은 사람의 실제 의로움을 부인하지 않으면서도, 항상 또는 거의 항상 선언적 내지 법정적 의미로 사용된다. Simon, HDB , II, 826; Thayer, Grimm, Cremer 의 각 해당 항목 참조):

I. 바울 서신

1. 죄의 보편성

2. 하나님 율법의 완전성

3. 속죄하시는 구주의 생애·사역·죽음

(1) 바울 자신의 경험

(2) 죽음과 연결된 부활

(3) 칭의의 수단으로서 믿음, 행위가 아님

(4) 세례 또한 배제됨

(5) 칭의의 요소

(a) 죄의 용서

(b) 의롭다고 선언하거나 인정함

(6) 칭의는 개인과 관계됨

II. 신약의 다른 서신들

1. 공관복음

2. 요한의 저작들

3. 베드로전서와 히브리서

4. 야고보서

III. 구약

IV. 교리의 이후 발전

1. 사도 교부 및 초기 교회 교부

2. 트리엔트 공의회

3. 루터

4. 슐라이어마허

5. 현대인에게 주는 의미와 메시지

참고문헌

**1. 죄의 보편성:** 본 항목에서는 먼저 칭의가 고전적 표현을 얻은 바울의 저작들을 다루고, 이를 중심으로 다른 신약 저자들과 마지막으로 구약을 살펴볼 것이다. 바울에 따르면 칭의는 다음과 같은 전제들에 기초한다: 죄의 보편성. 모든 사람은 죄 안에서 태어났을 뿐만 아니라(에베소서 2:3), 정죄를 받아 마땅한 수많은 실제 죄악을 저질렀다. 바울은 이를 구약 증인들에 대한 호소(로마서 3:9 이하)와 이방인(로마서 1:18-32) 및 유대인(로마서 2:17-28; 로마서 3:9) 모두의 보편적 경험으로 증명한다.

**2. 하나님 율법의 완전성:** 하나님 율법의 완전성과, 그 율법으로 칭의를 얻으려면 그것을 완전히 준수해야 한다는 필요성(로마서 3:10). 완전한 거룩함이 필수불가결하지 않은, 선량하고 다소 태평한 통치자로서의 하나님이라는 현대적 관념은 바울의 생각이 아니었다. 만일 누가 실제로 율법을 지켰다면 하나님은 그를 죄 있다 하실 수 없지만(로마서 2:13), 그러한 순종은 존재한 적이 없다. 바울은 율법 자체와는 문제가 없었다. 갈라디아서와 로마서 사이에서 차이를 찾으려 한 사람들은 실패했다. 율법이 천사들로 말미암아 제정되었다는 상기(갈라디아서 3:19)는 하나님이 주지 않았다는 의미가 아니다. 율법은 어떤 의미에서 세상의 초등 학문( kosmos ) 가운데 하나로 여겨질 수도 있지만(갈라디아서 4:3), 그것이 율법이 거룩하고 옳고 선하지 않다는 의미는 전혀 아니다(로마서 7:12). 율법은 물론 범죄 때문에 더하여진 것이며(갈라디아서 3:19), 죄를 지을 수 있는 이성적이고 자유로운 영들의 세계만이 율법을 필요로 하고, 율법의 높고 아름다운 제재들로 인해 죄가 더욱 죄스럽게 보인다(로마서 7:13).

**3. 속죄하시는 구주의 생애·사역·죽음:** 그리스도께서 성경대로 우리 죄를 위하여 죽으셨다는 것이 바울 사상의 근본이었다(고린도전서 15:3). 때가 되매 그분은 경건하지 않은 자들을 위하여 죽으셨고(로마서 5:6), 우리가 아직 죄인 되었을 때 우리를 위하여 죽으셨으며(로마서 5:8), 우리는 그분의 피로 의롭다 하심을 받았고(로마서 5:9), 그분을 통해 진노에서 구원받는다(로마서 5:9). 우리가 원수 되었을 때 그분의 아들의 죽으심으로 하나님과 화목하게 되었으며(로마서 5:10), 하나님이 화목 제물로 세우신 예수 그리스도 안에 있는 구속을 통해 그분의 은혜로 값없이 의롭다 하심을 받는다(로마서 3:24, 로마서 3:25). 그리스도를 통해, 그리스도 안에서, 그리스도를 위해서가 아니면 화해도 칭의도 없다. 바울 자신의 경험은 설명에서 빠질 수 없다. 그는 교리를 살아냈을 뿐 아니라, 성령의 조명으로 구약 안에서도 그것을 발견했다. 그가 율법을 겉으로만 지킨 것이 아니었다. 그는 율법에 열심이었고, 율법의 의의 모든 요구에서 흠이 없었다(빌립보서 3:6). 그에게 절실히 와 닿은 것은 그러한 흠 없음이 하나님의 절대적 기준 앞에 얼마나 보잘것없는지였다. 그가 이런 종류의 의심으로 얼마나 흔들렸는지 확실히 알 수 없지만, 다메섹 회심 장면이 그처럼 올바른 사람이자 열렬한 열성자에게 일어난 것을 보면, 율법을 이행함으로써 하나님 앞에 설 수 있는지에 대한 의심이라는 심리적 준비 없이는 상상하기 어렵다. 바리새적 교육을 받은 그와 같은 사람에게, 이런 의심을 극복할 수 있는 유일한 길은 한낮의 작열하는 빛 속에서도 다메섹 여정의 불같은 열심으로 드러나는 자신의 의를 위한 새로운 분투였다. 이 회심은 그의 인생 철학, 그의 Lebensgewissheit(삶의 확실성), 아무리 양심적이고 완벽하게 행해도 율법의 행위로 얻는 구원의 확신을 무너뜨렸다. 영광 받으신 그리스도의 계시와, 하나님이 보내신 메시아, 바로 그분이 자신이 박해하던 그분이라는 확인은 자신의 의에 대한 의존을 무너뜨렸다—그 의가 그토록 충격적인 결과로 이어졌기 때문이다. 비록 이것이 그에게는 개인적 경험이었지만, 보편적 적용을 가졌다. 그것은 율법이 육신으로 말미암아, 즉 죄 있는 것으로 여겨지고 이 낮은 차원에서만 작동하는 인간의 모든 육체적·심리적·영적 본성으로 말미암아 본질적 약함이 있음을 보여 주었고, 율법은 아들의 지지와 조명이 필요했는데, 그분은 죄 있는 육신의 모양으로 보내지셨지만 죄를 위한 (제물로서) 죄를 정죄하고 쫓아내셨다(로마서 8:3). 이는 그분을 통해 육신을 따르지 않고 성령을 따라 행하는 자들 안에서 율법이 이루어지게 하려 함이었다(로마서 8:4). 그것이 이처럼 계시된 새 의의 영광이었다. 만약 율법이 그것을, 즉 생명을 줄 수 있었다면 그리스도는 오실 필요가 없었고, 의는 율법으로 말미암았을 것이다(갈라디아서 3:21). 그러나 사실들은 율법이 그렇게 할 수 없었음을 보여 주는데—모든 이에게 주어진 마음에 새긴 율법도, 모세에게 주어진 율법도 그렇지 못했다(로마서 1:18~3:19). 그러므로 모든 입이 막히고 온 육신이 하나님 앞에 잠잠하다. 현대인이 도덕이라 부르는 율법 준수의 근거에서 구원의 소망은 산산이 부서졌다. 율법은 우리를 향해 판결을 선언했다(갈라디아서 3:10). 그러므로 율법은 우리를 의와 생명으로 이끌 수 없으며, 그것이 율법의 최고 목적도 아니었다. 율법은 우리가 믿음으로 의롭다 하심을 받도록 그리스도에게로 우리를 인도하는 훈육자 또는 가정교사("paidagōgós")였다(갈라디아서 3:24; Ihmels in RE3 , 16, 483-84 참조). 바울이 믿음의 동료들과 달라진 것은, 그리스도의 계시 아래 자신의 쓴 경험이 이 사실들로 그를 이끌었기 때문이다. 앞서 바울에 따르면 칭의의 근거가 그리스도의 사역임을 언급했다. 이는 특히 그분의 죽음을 희생 제물로 의미하는데, Ritschl이 잘 말하듯이( Rechtfertigung und Versohnung , 3판, 1899, 2권 157쪽), 사도들은 그 안에서 그분의 구속의 모든 권능이 발휘되는 것을 보았다. 그러나 그 죽음은 부활과 분리될 수 없는데, 부활이야말로 구원을 위한 그 결정적 가치에 대한 지식으로 그들을 처음 깨우쳤고, 예수님을 하나님의 아들로 믿는 그들의 믿음을 마침내 확인해 주었다. Ritschl은 말한다(158쪽): "그리스도의 희생적 죽음에 연결되어 교회를 위해 계속되었던 객관적 구원은, 우리의 허물을 위해 내어 주어지고 우리의 칭의를 위해 살아나신(로마서 4:25) 부활하신 분의 속성으로도 주장됨으로써 확보되었다." 그러나 이 마지막 표현은 죄 사함이 죽음으로, 칭의가 부활로 이루어지는 것으로 바울이 구별하려 했다는 듯 글자 그대로 정밀하게 해석되어서는 안 되는데, 로마서 4:6-8에서 죄 사함과 칭의가 동일시되기 때문이다. 부활이야말로 그리스도에 관한 기독교인들의 확신을 준 것이며(사도행전 17:31), 그 부활로 그분은 하나님 우편으로 높이 올리심을 받아 그곳에서 그분의 백성을 위해 중보하시는데(로마서 8:34), 이 중보는 그분의 죽음—세상 창조 때부터 죽임을 당한 어린양(요한계시록 13:8 m; 헬라어 본문 참조)—에 기초한다. B. Weiss는 잘 말한다: "바울이 그분의 죽음의 구원적 의미에 대한 믿음에 이른 것은 부활로 말미암아 이루어진 그리스도의 메시아적 주권으로의 고양의 확실성에 의해서였지, 그 역이 아니었다. 따라서 하나님이 우리를 정죄하실 수 없다는 확신은 주로 그리스도의 죽음에 기인하지만, 더욱더 그분의 부활과 하나님 우편으로의 고양에 기인하는데(로마서 8:34), 이것들이 비로소 그분의 죽음이 우리를 정죄에서 구속하신 구원의 중보자의 죽음이었음을 증명하기 때문이다. ... 객관적 속죄는 그리스도의 죽음으로 성취되었지만, 칭의 안에서 그것을 적용하는 것은 우리가 그분의 죽음의 구원적 의미를 믿을 때만 가능하며, 우리는 그것이 부활로 인침을 받을 때만 그 믿음에 이를 수 있다"(신약의 성경신학 , I, 436-37쪽). 칭의의 수단 내지 조건은 믿음이며(로마서 3:22, 로마서 3:25, 로마서 3:26, 로마서 3:28 등), 이 믿음은 하나님의 순수한 은혜에 기초하고 그 자체로 따라서 하나님의 선물이다(에베소서 2:8). 믿음을 칭의의 유일한 도구로 삼는 것은 자의적이 아니라, 믿음이 영혼의 수용적 태도이기에 그 본질상 하나님의 축복이 올 수 있는 유일한 통로이기 때문이다. 하나님의 선물들은 그분이 만드신 영혼의 법칙에 반하지 않고, 오히려 그 법칙들을 통해 이루어진다. 믿음은 하나님 주시는 분께로 뻗은 손이다. 하나님은 우리의 동의 없이 비를 내리시지만, 적절한 영적 반응 없이는 구원을 주지 않으신다. 이 믿음은 역사적 사실들에 대한 단순한 신념이 아니다—비록 이것이 예수님의 속죄의 죽음(로마서 3:25)과 부활(로마서 10:9)에 관한 것으로 전제되지만—, 선물에 대한 진정한 마음의 수용이며(로마서 10:10), 따라서 하나님과의 관계에서 평화를 가져올 수 있다(로마서 5:1). 이 믿음의 대상은 예수 그리스도이시며(로마서 3:22 등), 그분을 통해서만 의의 선물과 생명 안에서 왕 노릇함이 온다(로마서 5:17). 마리아도, 천사도, 교리도, 교회도 아니고 오직 예수님뿐이다. 이것이 그리스도의 구속 행위 자체가 하나님의 사역이고(고린도후서 5:19) 그분의 사랑이 이 방식으로 우리를 향해 표현되었기에(로마서 5:8), 성부 하나님을 믿음의 대상에서 배제하지는 않는다. 오직 한 분 하나님에 대한 믿음은 항상 전제되지만(고린도전서 8:6), 회개는 하나님께, 믿음은 그리스도께 돌리는 것이 사도들의 관행이었다(사도행전 20:21). 그러나 구원 사역에서 성부 하나님과 아들 그리스도의 하나됨은, 후자의 신성의 가장 확실한 보증이며, 이는 객관적 사실로서도, 기독교인의 내적 경험으로서도 그러하다. 칭의가 믿음으로 말미암는 것이기에, 행위로도, 사랑으로도, 또는 그 둘의 조합으로도 아니다. 전자(행위)로 될 수 없는 것은 시간이나 양이나 질에서 부족하기 때문이며, 또한 믿음을 필수 전제로 하는 갱신된 마음에서 비롯되지 않고서는 어떤 경우에도 받아들여질 수 없다. 후자(사랑)로 될 수 없는 것은, 사랑은 성령이 마음에 부어 주어야만 존재하는데(로마서 5:5), 이것을 받기 위한 불가결한 전제가 믿음이기 때문이다. 이것은 기독교의 면류관이 사랑이 아니라는 것을 의미하지 않는다—그것은 사랑이다(고린도전서 13:13). 다만 뿌리는 믿음이라는 의미이다. 또한 "사랑으로 역사하는 믿음"(갈라디아서 5:6)이라는, 칭의의 부분적 조건으로 흔히 인용되는 표현을 근거로 사랑을 끼워 넣을 수도 없다. 여기서 사도는 이미 "그리스도 안에" 있는 자들에 대해서만 말하고 있으며, 그는 율법적 준수들을 많이 가져오는 갈라디아 신자들에게 할례 여부가 아니라 사랑으로 역사하는 믿음만이 유익하다고 말하는 것이다. 여기서 관심은 Ritschl이 말하듯이(II권, 343쪽) 하나님 나라에 있지만, 고유한 칭의는 하나님과 그리스도에 대한 관계에서 죄인을 다루는 것이다. Bruce, Paul's Conception of Christianity , 1894, 226-27쪽의 탁월한 언급을 참조하라. 동시에 이 본문은 바울에 따르면 믿음 안에 내재하는 엄청난 윤리적·종교적 능력을 드러낸다. 이는 루터의 로마서 서신 서문에 있는 위대한 문장을 상기시킨다: "믿음은 요한복음 1:13, '혈통으로나 육정으로나 사람의 뜻으로 나지 아니하고 오직 하나님께로부터 난 자들이라'는 말씀에 따라 우리를 하나님 안에서 변화시키고 새롭게 하는 하나님의 사역이다. 이는 옛 아담을 죽이고 우리를 마음과 의지와 성향과 모든 능력에서 새로운 피조물로 만든다. 오, 믿음은 살아 있고 활동적이며 열성적이고 능력 있는 것이어서, 결코 선행을 맺지 않을 수 없다"(Werke, Erl. Ausg ., 63, 124-25쪽). 선행과 사랑이 죄인의 칭의의 조건이나 수단으로서 배제될 뿐 아니라, 세례도 배제된다. 바울에 따르면 세례의 역할은 의롭다 하는 것이 아니라 씻는 것, 즉 상징적으로 죄의 씻어짐과 아무도 잊지 못할 시대를 당사자와 모든 증인들에게 표시하는 매장(埋葬)이라는 극적 행위를 통한 새 생명으로의 진입을 표현하고 인치는 것이다. Weiss는 말한다(I권, 454쪽): "세례는 교회가 주로 부르는 분으로서 그분에 대한 믿음을 전제하고, 또한 그분에게 헌신하도록 묶어 두는데, 이는 그분이 십자가의 자기 헌신이라는 구원적 행위를 통해 그들의 헌신에 대한 권리를 얻으셨으므로 다른 어떤 것에도 의존하지 않게 한다." 그 당시 종교적 분위기에서 세례는 매우 중요하여 그 씻어지고 조명하는 역할을 표현하는 과장적 표현들이 사용되었지만, 이것이 우리를 오도할 필요는 없다. 우리는 이것들을 마술이나 물질적 매개의 종교가 아니라, 영의 종교로서 기독교의 근본 개념들에 따라 해석해야 한다. 세례는 이전에 그리스도를 믿는 믿음으로 말미암은 갱신을 통해 옛 생명과 완전히 결별함을 가리켰는데, 세례는 이 갱신을 인치고 그리스도께 대한 자기 헌신의 절정으로 선포했다. 유대인과 이방인의 당대 표현 방식에서 새 탄생이라 불리는 이것은 세례받은 이들의 심리적 경험에서 실제로도 종종 그러했을 것이다. 그러나 칭의는 자주 믿음에 귀속되지만, 세례에 귀속되는 일은 없다. 이 칭의의 요소들은 무엇인가? 두 가지가 있다:

**(a) 죄의 용서**

죄의 용서(로마서 4:5-8; 사도행전 13:38, 사도행전 13:39 참조). 이와 연결된 것은 평화와 화목이다(로마서 5:1, 로마서 5:9, 로마서 5:10; 로마서 10:11 참조).

**(b) 의롭다고 선언하거나 인정함**

의롭다 또는 공의롭다고 선언하거나 인정함(로마서 3:21-30; 로마서 4:2-9, 로마서 4:22; 로마서 5:1, 로마서 5:9-11, 로마서 5:16-21 등). C.F. Schmid은 바울이(그리고 야고보가) 항상 dikaioun을 율법의 척도에 따라(로마서 2:13; 로마서 3:20)뿐 아니라 은혜에 따라서도(신약의 성경신학 , 1870, 497쪽) 의롭다고 여기고 선언하며 대우하는 의미로 사용한다고 할 때 완전히 옳다. 그 단어는 법정적 단어이며, Godet는 그 단어가 헬라 문헌 전체에서 의롭게 만든다는 의미로 사용된 적이 없다고까지 말한다(로마서 주석 , 영역본 I권, 157쪽, 미국판 95쪽). 이것은 의롭다 하심을 받는 것이 경건하지 않은 자들이며(로마서 4:5), 칭의가 의를 주입하거나 의롭게 만드는 것이 아니라 의의 헤아림 또는 전가(logı́zesthai)임으로(로마서 4:6, 로마서 4:22) 더욱 확증된다. "의롭다 하다"의 반대는 "죄인이다"가 아니라 "고소하다" 또는 "정죄하다"이며(로마서 8:33, 로마서 8:14), "칭의"의 반대는 "정죄"이다(로마서 5:18). 또한 의를 위해 의롭다 헤아려지는 것은 새 생명이나 새 거룩함의 주입이 아니라 믿음이다(로마서 4:5; 빌립보서 3:9). 하나님이 의롭다 하실 때 바라보시는 것은 그분이 부어 주셨거나 부어 주실 의가 아니라, 그분이 그리스도 안에서 이루신 속죄이다. 기독교의 가장 참된 역설 중 하나는, 의로운 삶이 뒤따르지 않으면 칭의가 없었다는 것이며, 동시에 칭의 자체는 오직 믿음으로 오직 그리스도를 위해 이루어진다는 것이다. Stevens는 말한다(바울 신학 , 1892, 265쪽): "그것은 성품이라기보다 신분이며," "법적 개념보다 윤리적 개념의 특징을 갖는다"고 하면서 Morison, 로마서 3장 주석, 163-200쪽에서 "바울의 칭의 교리의 법정적 성격에 대한 정교하고 설득력 있는 증명"을 참조한다. 더 나아간 연구가 잘못된 인상을 어떻게 바로잡을 수 있는지의 흥미로운 예는 Lipsius에게서 나타나는데, 그는 1853년 Die Paulinische Rechfertigungslehre 에서 의 또는 칭의가 "독점적으로 객관적으로 주어진 하나님과의 외적 관계만이 아니라, 항상 동시에 의의 실제적 내적 상태"를 의미한다고 주장했으나(10쪽), 1876년(3판 1893년) Lehrbuch der evangelisch-protestantischen Dogmatik 에서는 하나님의 의를 본래적으로 "객관적 은혜의 선물, 구약의 의인이 자신의 구원의 위치를 은혜의 선물로 여겼다는 단순한 의미에서가 아니라, 은혜의 방식으로 특별히 헤아려지고 판정되어 하나님의 심판(법정, Gericht) 앞에서 인정된 의로서의 객관적 은혜의 선물"로 만든다(로마서 4:6; 로마서 4:1-8, 로마서 4:11; 로마서 3:23; 갈라디아서 3:6 참조). "이것이 바울에게서 dikaioun, dikaioústhai, 또는 dikaiōsis의 항상적 의미이다. 이것은 죄를 헤아리지 않음에 있다"(658쪽). 물론 칭의는 중생과 성화를 포함하는 구원 과정의 일부일 뿐이지만, 이것들은 한 가지이고 칭의는 다른 것이다. 마지막으로 바울의 사상에서 칭의가 개인 신자와 관계되는지 아니면 사회나 기독교 회중과 관계되는지 물을 수 있다. Ritschl(2권, 217쪽 이하)과 Sanday-Headlam(로마서, 122-23쪽)은 후자를 말하고, Weiss(I권, 442쪽)는 전자를 말한다. 바울이 교회를 그리스도의 피로 값 주고 사신 것으로 언급한 것은 사실이며(사도행전 20:28, 또는 두 가장 오래된 사본과 고대 권위들에 따르면 하나님의 피; 에베소서 5:25 참조), 그는 구속 등을 받은 자들로서 "우리"라는 대명사를 사용한다(골로새서 1:14; 에베소서 2:18). 그러나 한편으로 믿음은 개인적인 문제이며, 우선 사람과 하나님 사이의 문제이고, 사람이 믿음으로 그리스도와 연합한 후에야 비로소 동료 신자들과의 영적 교제에 들어갈 수 있음이 분명하다. 따라서 칭의의 주체는 첫째로 개인이고, 둘째로 그 결과로서 사회이다. 게다가 의롭다 하심을 받는 자들은 씻음 받고 성화된 교회 구성원들이 아니라 경건하지 않은 자들이다(로마서 4:5). Sanday-Headlam이 세례에서 주장하는 논거에 관해서는, 바울이 항상 세례를 신자들을 위해 신자들과 함께 기독교 공동체 안에서 일어나는 것으로 생각했고, 그들이 세례 받는 목적과 대상이 칭의가 아니라 그리스도의 죽음과 부활이며(로마서 6:3, 로마서 6:4), 하나님의 의는 세례를 통해서가 아니라 예수 그리스도를 믿는 믿음을 통해 믿는 모든 이에게 나타났고(로마서 3:22), 그들은 세례가 아니라 그리스도 예수 안에 있는 구속을 통해 값없이 의롭다 하심을 받는다(로마서 3:24)고 말해야 한다. 바울에게 세례는 항상 주님의 죽음과의 연합을 상징하고 외적으로 실현하는 신비적 의미를 갖는데, 그리스도를 이미 믿는 자들, 따라서 내적으로 그분의 공동체와 연합된 자들이 아닌 경우에는 불가능하고 부적절하다. 바울에 대해서는 이 정도로 충분하다. 이제 다른 신약 서신들을 살펴보자.

이른바 "현대적" 또는 "비판적" 신학에서 하나의 공리가 되어 있는 것은, 바울이야말로 우리가 아는 기독교의 창시자이며 그리스도의 신성, 속죄, 칭의 등의 교리는 그리스도의 주인이 아닌 바울의 작품이라는 주장이다. 이 주장에는 일말의 진실이 있다. 그리스도께서 자신의 시대와 나라의 조건, 즉 기원후 30년경 팔레스타인의 배경 아래 사셨고 가르치셨고 행동하셨던 것은, 그의 겸비(humiliation)의 일부인 동시에 그의 교육적 방법이기도 하였다. 또한 그의 방법은 특별히 자신의 일을 하시되 제자들의 일은 하지 않으시는 것, 곧 사랑과 빛의 삶을 사시고, 세상의 죄를 위해 죽으시고, 성령께서 오셔서 그의 추종자들을 모든 진리로 인도하실 수 있도록 아버지께 돌아가시는 것이었다. 그의 편에서 기독교 교리를 완전히 진술하는 것은 시기상조였을 것이며(요 16:12), 쓸모없지는 않더라도 교육적으로 지혜롭지 못했을 것이다. 먼저 줄기, 다음에 이삭, 그다음에 이삭 속에 충실한 곡식이 맺히는 것이다(막 4:28). 또한 그것은 영적으로도, 철학적으로도 불가능하였을 것이다. 왜냐하면 기독교는 그리스도의 가르침 모음이 아니라, 그의 삶과 죽음과 부활과 승천과 중보와, 제자들 안에서 역사하며 그 삶과 죽음 등을 통해 세상에 역사하시는 성령을 통한 역사 속 중보적 활동에서 흘러나오는 종교이기 때문이다. 유일하게 물어야 할 질문은, 사도들이 그 가르침의 도덕적·종교적 윤곽에서 그리스도의 정신과 내용에 충실하였느냐 하는 것이다. 특히 이 칭의 문제에서 그리스도의 가르침을 기대하기 어려운 것은, 바로 그 특성상 그 중심점이 죽음과 부활로써 구원의 중보자가 되신 높임 받으신 주님이기 때문이다. 바울의 교리가 위에서 언급한 그리스도의 사실들이 만들어낸 구체적 상황에 부합하는가, 그리고 그것이 그리스도 자신의 자기 증언의 필연적 귀결이었는가? 공관복음서를 살펴보자.

**1. 공관복음서:** 하르나크(Harnack)가 말하듯이(『기독교란 무엇인가?』 개정 2판, 뉴욕, 1901, 68쪽), "예수의 메시지 전체는 두 머리로 요약될 수 있다: 아버지로서의 하나님, 그리고 그분과 연합할 수 있고 실제로 연합하는 고귀해진 인간 영혼"이라는 말이 사실이 아닌 것처럼, 그의 메시지의 본질적 부분, 즉 구원이 그리스도 자신의 인격에 묶여 있다는 것이 누락되어 있다. (독자들은 지면 관계상 인용이 어려우므로 직접 참조를 확인하기 바란다.) 마 10:37-39; 마 16:24-27 참조. 그를(단순히 아버지가 아니라) 고백하는 것이 위에서의 인정을 결정한다(마 10:32). 거기서 심판은 그의 불행한 자들 안에서 그를 향한 우리의 태도에 따라 이루어진다(마 25:35 이하). 그의 인격이 바르게 평가되자마자 그는 자신의 죽음과 부활의 필연성을 펼치기 시작하셨다(마 16:21). 그 죽음이 있기 전날 저녁, 그는 그 의미를 드러내시고, 성만찬 제정을 통해 그 교훈을 영속시키셨으며(막 14:24), 부활 후에 이를 다시 강조하셨다(눅 24:26). 바울 자신도 마 20:28; 마 26:28보다 더 단호하게 그리스도의 죽음을 통한 속죄의 사실을 표현하기 어려웠을 것이다. 이러한 토대 위에서 기독교의 구원 교리가 실제로 걸어간 길 외에 다른 길을 걸을 수 있었겠는가? 사람들을 아버지께 인도하는 대신, 그리스도는 친히 죄를 용서하시며(마 9:2-6), 모든 사람에게 이 용서가 필요하다고 보신다(마 6:12). 바울의 의의 교리가 나타날 시기는 아직 오지 않았지만, 예수는 소극적으로는 죄에 대한 겸손한 인식(마 5:3), 내면의 적합성과 온전함(마 5:6, 8, 20, 48)을 요구하심으로써, 적극적으로는 자신의 죄짐을 느끼는 자들이 그에게로 나아올 것을 요구하심으로써(마 11:28) 그 길을 예비하셨다. 그것은 단순히 하나님 아버지가 아닌 안식을 주시는 그에게로 나아오는 것이었으며, 이 구절은 롬 5:1의 반향이다. 왜냐하면 그가 오신 것은 특별히 깨어난 바울처럼 율법이 정죄를 가져다준 자들, 곧 고치고 구원하러 오신 자들을 위함이었기 때문이다(막 2:17; 마 9:13; 눅 15:7). 그는 죄인들을 위하여, 죄인들에게 오셨고(눅 15:2; 눅 7:39; 눅 19:7; 마 11:19), 바울이 이해한 것과 같이, 그들의 구원을 위한 길은 더 나은 율법 준수가 아니라 죄를 고백하는 믿음의 기도였으며(눅 18:13), 이것은 실질적으로 믿음, 곧 겸손한 마음과 의에 대한 굶주림(=믿음)에 해당한다. 마 5:3, 6 참조. 자신의 자존심과 행위를 가장 많이 가져오는 자가 천국을 얻을 가능성이 가장 낮다(마 18:3, 1; 막 10:14). 입문뿐 아니라 최종 보상 자체도 은혜로 주어지며(마 19:30; 20:1-16), 이 비유는 진정한 바울의 정신에 있으며, 그 메시지를 예기하는 것으로 회개한 강도에 대한 낙원의 약속이 있다(눅 23:43). 처음부터 "회개하고 복음을 믿으라"는 메시지가 울려 퍼졌으며(막 1:15), 그 복음은 그리스도 안에 요약되었고, 그는 백성을 하나님 아버지께 직접이 아니라 자신에게 모으실 것이었다(마 23:37). 이 모든 것은 그의 신인(神人) 현현에 대한 믿음(마 16:13-16)을 통한 칭의를 의미하며, 그 믿음에 대해 그는 눅 18:8에서 염려를 표명하시고, 마 8:10에서 그 현존을 기쁨으로 맞이하셨다. 그러므로 임멜스(Ihmels)는 바울의 선포가 예수의 자기 증언과 연속선상에 있다고 주장하는 데 있어서 옳다(RE3, XVI, 490). 반대로 그 자기 증언은 결과로서 바울의 증언을 향하여 가리켰다.

**2. 요한의 글들:** 믿음으로 말미암는 칭의는 처음 세 복음서보다 요한복음에서 더 명시적이다(요 3:14-16). 확보되는 복으로 영생이 있는데, 이는 물론 정죄 아래 있지 않은 자에게만 가능하다(요 3:36). 하나님의 새 자녀됨도 같은 믿음에 따라 왔다(요 1:12). 요한 서신은 실질보다 용어에서 바울과 다르다. 예수의 속죄 사역은 여전히 배경에 있다. 정죄 아래 있고 믿음 없는 자들에게는 빛 안에서 행함이 불가능하다. 용서로 이끄는 죄의 고백은 평화를 가져오는 칭의의 또 다른 이름인 것 같다(요일 1:9, 10; 요일 2:1, 2 비교). 바울에서처럼(엡 2:7; 딛 3:4) 모든 것은 하나님의 사랑(요일 3:1)으로 귀결되며, 그분은 우리 죄를 위한 화목 제물이 되도록 아들을 보내셨다(요일 4:10).

**3. 베드로전서와 히브리서:** 제베르크(Seeberg)의 "바울의 칭의 교리는 다른 신약 기자에게서 발견되지 않는다"는 주장(『교리사』, I, 48)은 "교리"라는 단어를 강조할 때 사실이다. 바울은 그것을 완전한 학문적으로 다루었고, 다른 이들은 그 사실을 전제하되 교리를 전개하지는 않는다. 베드로의 "회개하고 예수 그리스도의 이름으로 … 세례를 받으라"(행 2:38)는 그리스도를 향한 믿음이 행사되지 않는다면 의미가 없다. 우리가 보지 못하면서도 믿는 그분 안에서 우리는 말할 수 없는 기쁨으로 크게 기뻐하며(벧전 1:8), 믿음의 결국인 영혼의 구원을 받는다(벧전 1:9). 그러나 그것은 오직 흠 없는 어린 양 곧 그리스도의 보배로운 피를 통해서만 가능하며(벧전 1:19), 오직 그를 통해서만 우리는 하나님을 믿는 자가 된다(벧전 1:21). "예수께 나아오라"는 익숙한 표현, 즉 칭의와 구원을 위해 예수를 믿으라는 의미는 베드로에게로 거슬러 올라간다(벧전 2:4). 히브리서는 다른 관심사가 있지만, 믿음을 부인하지 않고 오히려 참 마음과 온전한 믿음으로 담대히 나아가라고 권고하며(히 10:22), 믿음을 모든 참된 종교, 사고, 성취의 토대에 둔다(히 11장). 저자는 우리 믿음의 창시자요 완성자이신 예수를 바라보라(히 12:2)보다 더 나은 권면을 줄 수 없으며, 이는 진정한 바울의 정신에 있는 권면으로, 칭의를 위한 믿음의 복음이 히 4:16에도 요약되어 있다.

**4. 야고보서:** 마지막으로 신약의 칭의 표현에서 핵심에 해당하는 야고보서 2:14-26의 유명한 구절에 이른다. 이 구절은 얼핏 바울에 대한 직접적인 타격처럼 보인다. 여기서 야고보서의 연대라는 흥미로운 질문이 제기되는데, 이 주제에 들어갈 수 없으므로(야고보서, 야고보 서신 참조), 우리의 논의는 이 질문과 무관하게 진행해야 한다. 이 활기차고 매우 가치 있는 서신을 주의 깊게 살펴보면(루터가 진실되게 말했듯이 바울 서신과 비교하면 "지푸라기 같은 서신"이지만(Erl. Ausg., 63, 115; 156-57쪽도 참조), 그 말은 이것을 쓸모없는 것으로 거부한다는 의미가 아니라 - 지푸라기는 매우 중요한 용도가 있다 - 구원의 교리를 제공하는 것으로서는 그러하며, 구원의 교리를 위해서는 바울을 찾아야 한다는 것이다), 야고보가 바울에게 모순을 제기하는 것은 외견상의 것이지 실제가 아님을 알 수 있다. (1) 이 단락에서 야고보는 "믿음"이라는 단어를 단순히 하나님에 대한, 특히 하나님의 단일성에 대한 지적 믿음의 의미로 사용하는 반면(약 2:19; 문맥도 참조), 바울은 그리스도에 대한 구원적 신뢰의 의미로 사용한다. 파이네(Feine)가 잘 말하듯이(『신약 신학』, 라이프치히, 2판 1911, 660-63), 바울에게 있어 믿음은 천상의 그리스도의 생명력을 취하는 것이다. 따라서 그는 이에 상응하는 선행을 낳지 않는 믿음을 알지 못한다. 믿음에서 나오지 않는 것은 죄이다. 야고보에게 있어 믿음은 천상의 그리스도에 대한 인간의 복종(약 2:1)이거나, 한 하나님에 대한 이론적 인정이다(약 2:19). 야고보에게 있어 칭의는 의로운 자를 의롭다 선언하는 것, 곧 분석적 판단이다. (파이네는 또한 야고보가 바울을 이해하지 못했지만 그와 싸우지는 않았다고 말한다. 루터가 자신의 깊은 종교적 경험을 통해 처음으로 바울의 칭의 교리를 이해하게 된 것은 그의 몫으로 남겨졌다.) (2) 야고보는 "행위"라는 단어를 율법주의와 바리새주의 뒤편으로 거슬러 올라가 구약 선지자들의 입장에 있는 실천적 도덕성을 의미하는 것으로 사용하는 반면, 바울은 그 단어를 보상을 받을 자격이 있는 공로적 행위로 사용한다. (3) 야고보가 더 깊은 관점을 생각할 때, 믿음은 기독교의 중심에 서 있다(약 1:3, 6; 약 2:1; 약 5:15). (4) 바울도 자신의 편에서 야고보만큼이나 믿음을 통해 기독교와 선행을 연결하는 데 열심이다(살전 1:3; 갈 5:6; 고전 13:2; 롬 2:6, 7; 메이어(Mayor), 『야고보 서신』, 1892, lxxxviii 이하; 프랭크스(Franks), DCG I, 919-20; 핀들레이(Findlay), HDB 1권판, 511 참조). (5) 야고보의 전체 논증은 단순히 말로 만족하지 않고(약 2:15-16) 행위로 나타나는 실질적인 실천적 기독교를 보존하는 데 집중되어 있다. 그는 바울처럼 사람들이 어떻게 죄에서 벗어나 그리스도인이 되는지를 보여주려는 것이 아니라, 그들이 믿음을 받은 후 어떻게 그들의 고백의 실재를 증명하는지를 보여주려 한다. 그는 단순히 그리스도인들에게, 물론 바울이 그랬던 것처럼, 쓰는 것이 아니라, 그들에게 그리스도인으로서("내 형제들아," 약 2:14), 이미 칭의 받아 "우리 주 예수 그리스도의 믿음 위에"(약 2:1) 서 있는 자들로서 쓰는 것이다. 반면 바울은 영원한 공의 앞에서 자신의 죄 때문에 떨고 있는 이방인과 유대인, 즉 "우리가 어떻게 하나님과 화평을 누릴 수 있는가?"를 묻는 사람들을 생각하고 있었다. 베이쉬라크(Beyschlag)는 이렇게 말한다(『신약 신학』, 에딘버러, 1895, I, 367-68): "바울과 야고보의 교리 사이에는 객관적 충돌이 없다. 가르침의 두 형태는 평화롭게 나란히 존재한다. 야고보는 칭의를 가장 단순하고 자연스러운 의미, 즉 '의인의 칭의(*justificatio justi*)' 곧 실제로 의로운 사람에 대한 하나님의 인정으로 생각했으며, 최후 심판에 서서 최종적인 구원(*sōtēria*)에 참여할 사람에 대한 하나님의 최종 판결로 생각했다. 바울도 이 최후 심판과 최종 구원을 위한 전제 조건으로 올바른 행위, 율법을 성취하는 사랑, 완성된 성화를 요구하지만, 그는(롬 2:13을 제외하고는) '의롭다 하다(*dikaiousthai*)' 라는 표현을 이 삶의 의로움을 실제로 인정하는 하나님의 최종 판결에 적용하지 않는다. 오히려 그는 그것을 믿는 죄인이 그에게 돌아올 때 그를 은혜롭게 받아들이고 자신과의 교제 속으로 받아들이는 하나님의 첫 판결에 적용한다." 베이쉬라크는, 야고보가 의심할 여지 없이 첫 사도들과 함께 그리스도를 믿고 세례를 받는 자는 누구나 죄 사함을 받는다고 가르쳤으며(행 2:38; 행 3:19; 행 10:43), 바울의 믿음으로 말미암는 은혜에 의한 칭의 개념에 이의를 제기하지 않았을 것이며, 단지 행위가 따라야 한다고만 주장했을 것이라고 옳게 강조한다. 신학적으로, 주된 차이점, 아니 유일한 차이점은 야고보가 아직 그리스도의 십자가를 자신의 관점의 중심으로 삼지 않은 반면, 속죄는 바울의 모든 사고에서 근본적이었다는 것이다. 야고보서, 야고보 서신 추가 참조.

결론으로 구약에 대해 한 마디 하겠다. 신약의 모든 기자들은 구약 위에 세워졌다. 구약과 신약이라 부르는 것 사이에 균열이나 모순이 있을 수 있다는 것은 그들에게 생각조차 할 수 없는 것이었다. 그러나 그들은 그것이 이른 새벽이었고, 자신들은 대낮의 빛 안에 살고 있음을 깨달았다. 아브라함은 야훼를 믿었고, 그분은 그것을 그에게 의로 여기셨다(창 15:6; 롬 4:3). 율법의 모든 부분을 항상 지키지 않는 자는 정죄를 받는다(신 27:26 70인역; 갈 3:10; 시 14:1-7; 시 143:2; 롬 3:20 비교; 롬 3:9-20 및 미국표준개정역의 구약 참조). 선지자들은 의의 실천적 행위를 강조하였다 — "야훼께서 네게 구하시는 것이 무엇이냐, 오직 정의를 행하며 인자를 사랑하며 겸손히 네 하나님과 함께 행하는 것이 아니냐?"(미 6:8). 어떤 종교적 태도나 예배도 삶의 정직함을 대체할 수 없었다. 이것은 구약 기자들이 사람들이 단순히 선행으로 칭의를 받는다고 이해했다는 의미가 아니다. 왜냐하면 그 바탕에는 항상 하나님의 긍휼과 인자하심이 있다고 믿었으며, 그의 용서하시는 은혜는 통회하고 상한 심령에게로 향하였고, 그들의 죄악은 많은 자를 의롭게 할 야훼의 종이 담당하실 것이었기 때문이다(시 103:8-13; 시 85:10; 사 57:15; 사 53:11 및 다른 많은 구절).

**1. 사도 교부 및 초기 교회 교부들:** 이제 기독교 교회에서 교리의 발전에 대해 간략히 언급하겠다. 사도들 직후의 증인들(사도 교부들)이 바울의 고요한 정상에 이르지 못하였음을, 심지어 그의 형제들의 더 낮은 수준에도 이르지 못하였음을 고백해야 하는 것은 부끄러운 일이다. 그를 연상케 하는 구절들이 있지만, 분위기가 다름을 즉시 느끼게 된다. 기독교는 하나님의 은혜의 복음이 아닌 새 율법으로 이해된다. 그 이유에 대해서는 더 말할 수 없다. 다만 이방인 기독교 세계에서는 그 복음의 전제들이 사라졌고, 신약 문서들이 교회의 사고를 지배하는 정도로 교회의 의식 속에 아직 들어오지 않았다는 것으로 충분하다. 로마의 클레멘트(97 AD, 32장: "그들 모두(즉, 아브라함과 다른 초기 성인들)는 자신들 혹은 자신들의 행위나 자신들이 행한 의로운 일들을 통해서가 아니라, 하나님의 뜻을 통해 영화롭게 되고 높임을 받았다. 그러므로 우리도 그리스도 예수 안에서 하나님의 뜻을 통해 부름 받아, 우리 자신이나 우리의 지혜나 이해나 경건이나 거룩한 마음으로 행한 행위를 통해서가 아니라, 처음부터 존재한 모든 사람을 의롭게 하신 전능하신 하나님이 의롭게 하시는 믿음을 통해 의롭게 된다. 그분께 영광이 영원히 있을지어다. 아멘.")의 훌륭한 구절은 그의 서신 전체와 전혀 나란한 단계에 있지 않다. 그는 35장에서 믿음을 다른 덕목들과 함께 나열하고, 11장에서는 환대와 경건을 롯의 구원 덕목으로 삼으며, 12장에서는 라합에게 동등하게 환대와 믿음을 함께 연결하고, 50장에서는 계명 준수와 사랑을 통한 죄 용서를 나타낸다. 이그나티우스(약 110-15 AD)는 한 곳에서 예수 그리스도께서 우리를 위해 죽으사 우리가 그의 죽음을 믿어 죽음을 면하게 된다고 말하지만(Tral. 2), 그에게 있어 진정한 구원의 것들은 사랑, 화합, 감독들에 대한 복종, 내주하시는 하나님=그리스도이다. 그러나 그는 또한 이 훌륭한 구절을 가지고 있다: "만일 여러분이 예수 그리스도를 향한 믿음과 사랑 안에서 온전하다면, 이것들 중 어느 것도 여러분에게 숨겨지지 않는다. 이것들이 생명의 시작과 끝이기 때문이다 — 믿음은 시작이요 사랑은 끝이며, 두 가지가 하나 안에서 발견될 때 하나님이시다. 다른 모든 것들은 그 뒤를 따라 참된 고귀함에 이른다"(에베소서 14). 이른바 바나바(연대 불확실)는 그리스도 예수의 죽음을 구원의 토대에 두는데, 이는 그의 피를 통한 죄 용서로 표현되며(에베소서 5), 예수의 나라가 십자가 위에 있으므로 그에게 소망을 두는 자들은 영원히 살 것이고(에베소서 8), 당시에도 믿는 자들조차 아직 의롭게 되지 않았으며(에베소서 4), 이를 위해서는 마침내 빛의 행위들의 전 계열을 행하고 어둠의 행위들을 피해야 한다고 말한다(에베소서 19). 허마스의 목자와 고대 설교=클레멘트 2서는 더욱 도덕주의적으로, 믿음의 찬양과 함께 공로의 시작이 있다. 같은 율법주의적 어조가, 1873년 브리엔니오스(Bryennios)가 발견하여 1883년 12월 콘스탄티노플에서 처음 출판한 그 귀중한 소책자, 즉 『열두 사도의 교훈(Didache)』을 관통하고 있다. 그러한 가톨릭적 경향은 테르툴리아누스(fl. 200 AD)와 키프리아누스(250 AD)만큼 이른 시기에도 거의 완전한 형태로 전진하였다(내 저서 『키프리아누스』, 1906, 146쪽 이하 전문 참조). 그리고 이는, 우리의 윤곽이 닿는 한, 아우구스티누스, 히포의 감독(396년 이후)에게 닿을 때까지 계속되었다. 그는 죄, 은혜, 칭의에 관한 바울의 사상을 일반적인 가톨릭 율법주의와, 그것들이 연합될 수 있는 한에서, 탁월하고 생생하게 연합하였다. 그의 저서 『영과 문자에 대하여(*De Spiritu et Litera*)』(412 AD)는 대체로 바울 자신의 정신에 따른 것이었으며, 종교개혁자들은 이를 기쁨으로 환영하였다. 그러나 그는 여전히 가톨릭적 요소들을 유지하였는데, 예를 들어 칭의에서 선한 욕구와 선한 의지가 주입된다는 것, 칭의는 자란다는 것, 우리의 공로가 하나님의 공로이기는 하지만 고려되어야 한다는 것, 칭의를 이루는 믿음은 사랑으로 역사하는 믿음이라는 것, 믿음은 하나님(과 교회)이 말씀하시는 것을 사실로 받아들이는 것이라는 것(다만 때로는 더 깊은 믿음의 관점이 보이기도 한다), 그리고 행위는 『믿음과 행위에 대하여(*De fide et operibus*)』에서처럼 가톨릭적 방식으로 강조된다는 것 등이다. 심오하고 철저히 기독교적인 사상을 가졌지만, 아우구스티누스는 자신의 가톨릭적 유산에서 충분히 자유로워져 바울을 순수하게 재현할 수 없었다. 그는 바울로 돌아가거나 아퀴나스로 나아갈 수 있는 다리를 놓았다. 하르나크가 잘 말하듯이, 아우구스티누스는 한편으로 고대 교회에서 "믿음만이 구원한다"는 원리의 마지막 부흥을 경험하였으며, 다른 한편으로 그 원리를 천 년 동안 침묵시켰다. 그 원리에 가장 가까이 서 있었던 가톨릭 신학자가 그것을 극복하였던 것이다(*Zeitschrift f. Theol. u. Kirche*, 1891, 177). 바울의 "사랑으로 역사하는 믿음"에 대한 그의 오해는 중대한 결과를 낳았다.

**2. 트리엔트 공의회:** 그러한 결과들은 트리엔트 공의회의 법령(제6회기, 1547년)에서 가장 잘 볼 수 있으며, 우리는 이제 그것을 살펴보겠다. 이 법령은 중세적 발전의 확정적이고 최종적인 결정체로, 그 발전이 가톨릭적인 한에서 그러하다. (1) 칭의는 자연적 상태에서 은혜의 상태로의 이행이다. 이와 함께 예비적 은혜가 역사하여 각성시키고 도우며, 이에 사람이 협력하고 칭의를 위해 자신을 준비한다. 이 협력은 상응적 공로(*merit of congruity*)를 가지지만, 첫 번째 부름은 어떤 공로보다도 먼저 온다. (2) 믿음은 칭의의 한 요소이다. "들음으로 믿음을 받아, 그들은 자유의지로 하나님께 나아가, 신적으로 계시되고 약속된 것들을 사실로 믿는다." 구원을 위한 인격적 구주에 대한 살아있는 신뢰로서의 믿음은 결여되어 있다. 믿어야 할 진리들 중에는 하나님의 긍휼과, 그분이 그리스도 안에서 죄인을 칭의시키기를 원하신다는 것이 포함된다. (3) 이 믿음은 그리스도에 대한 사랑과 죄에 대한 혐오를 낳으며, 이것들도 칭의 과정의 요소들이다.

(4) 이어서 칭의 자체가 규정된다. "칭의는 단순한 죄 사면이 아니라, 은혜와 선물을 자발적으로 수용함으로써 내면 인간의 성화와 갱신이기도 하다." (5) 그런데 이 갱신은 세례를 통해 이루어져야 하는데, 세례는 준비된 성인에게 구원의 모든 은혜—용서·정결·믿음·소망·사랑—를 부여하고 인친다. (6) 칭의는 계명에 순종하고 선행을 행함으로써 보존되며, 선행은 또한 칭의를 증대시킨다. (7) 칭의를 상실한 경우—칭의는 소죄(venial sin)가 아닌 대죄(mortal sin)와 불신앙으로 상실될 수 있다—고해성사를 통해 회복될 수 있다. (8) 칭의를 얻고, 유지하거나 회복하기 위해서는, 이 공의회가 규정하였고 앞으로 규정할 교리들을 믿는 것도 필요하다(법령은 어떤 판본에서든, 또는 Mirbt, *Quellen zur Geschichte des Papsttums*, 2판, 206-16, 또는 Buckley나 Waterworth의 번역에서 볼 수 있으며, 훌륭하고 객관적인 요약은 Seeberg, *History of Doctrine*, 2, 433-38 참조).

3. 루터: 루터의 초기 저작에 대한 최근 연구들은, 그가 종교적 문제를 진지하게 연구하기 시작한 때부터 거의 처음부터 오직 믿음으로 말미암는 칭의에 관한 바울의 관점에 도달했음을 보여준다(Loofs, *DG*, 4판, 1906, 696-98). 믿음은 그리스도를 통한 하나님의 자비에 대한 신뢰이며, 칭의는 그분의 이름으로 의롭다고 선언하는 것이며, 이것은 실제적인 의롭게 됨으로 이어진다. 종교 교사로서의 생애 처음부터 끝까지 이것이 그의 교리의 요소들이었다. 1513-15년에 대해 Loofs는 이렇게 말한다(p. 697): "이 등식들(칭의=용서, 은혜=귀책하지 않는 하나님의 자비, 믿음=그분의 자비에 대한 신뢰)을 종교적 자기 판단의 조절자로 삼아 루터의 경건이 서 있으며, 그것에 상응하는 기독교에 대한 그의 관점도 마찬가지이고, 심지어 이후(1513-15년보다 나중)에도 그렇다." 그리고 그는 루터에게서 "의롭다고 여김" (*reputari justum*)이 "의롭게 함"에 대한 대립으로 이해되어서는 안 된다고 덧붙인다. 왜냐하면 그의 "공로 없이 칭의를 얻음"은 "용서"(*absolvi*)의 의미에서 동시에 새 생명의 시작이기 때문이다: *remissio peccati ... ipsa resurrectio*. "공로 없이 의롭다 함을 받음' = '부활함(거듭남)' = '성화됨'이라는, 1513-15년보다 이후에 더 깊이 이해된 그의 지속적이고 확고한 견해는 그의 기독교의 함축적 공식화이다." 이만큼 말했으니, 이 점에서 "기독교를 하나의 종교로 재발견한" 루터의 교리를 더 이상 상술할 필요는 없으며, 교리사(Seeberg가 충실하고 탁월한 설명을 제공)와 Kostlin, *Luthers Theologie*, 2판, 1901(색인에서 "Rechtfertigung"을 보라, 그리고 1권 349), 특히 Thieme, *Die sittliche Triebkraft des Glaubens: eine Untersuchung zu Luthers Theologie*, 1895, 103-314를 참조하는 것으로 충분할 것이다. 루터와 다른 종교개혁자들로부터 신약의 교리는 본질적인 변형 없이 개신교 교회들로 이어졌으며, 현재까지 그들의 명목상의 증언으로 남아 있다. 이것의 고전적 표현으로, 복음적 기독교를 대표한다고 볼 수 있는 것은 영국 국교회 39개 신조 중 11번째 신조이다: "우리는 오직 우리 주 구주 예수 그리스도의 공로로 인해 믿음으로 하나님 앞에 의롭다고 여김을 받으며, 우리 자신의 행위나 자격으로 여김을 받지 않는다: 그러므로 우리가 오직 믿음으로 의롭다 함을 받는다는 것은 지극히 유익하고 위로가 넘치는 교리이며, 이는 칭의에 관한 강론에서 더욱 광범위하게 표현되어 있다." 한때 웨슬리의 반대자들이 그가 이 교리에서 이탈하였다고 비난한 것은 사실인데, 특히 그의 유명한 1770년 의사록으로 인해서였다. 그러나 이것은 그 의사록을 근본적으로 오해한 것이었으며, 웨슬리는 마지막까지 바울의 교리를 굳게 붙들었다(증거는 *Lutheran Quarterly*, 1906년 4월호, 171-75에 실린 필자의 논문을 보라).

4. 슐라이어마허: 새로운 관점이 슐라이어마허에 의해 현대 신학에 도입되었는데, 그는 기독교적 경험의 근본 사실, 곧 우리가 그리스도와의 연합을 통한 믿음으로 속죄와 화해를 얻는다는 사실에서 출발한다. 이 연합은 다른 복들과 함께 칭의를 가져오지만, 칭의는 그리스도의 죽음에 기초한 개별적 행위로서조차 생각되지 않고, 그리스도 안에서 역사적으로 단계적으로 실현된 구원이라는 거대한 전체의 일부로 여겨진다. 그의 가르침의 경향은 칭의와 중생 사이의 구별을 허물려는 것인데, 양자는 단순히 그리스도와의 연합의 서로 다른 측면들이기 때문이다. 리츨은 이 사상을 더욱 발전시켜, 첫째로 아들을 통해 기독교 공동체에, 둘째로 그 공동체에 믿음으로 연합하는 개인들에게 매개되는 하늘 아버지의 은혜를 강조하였다. "하나님은 그 창설자인 그리스도가 자신을 향해 취하는 자세를 그 공동체에 귀속시킨다." "믿음은 단순히 하나님께 대한 순종이며 그리스도 안에 나타난 그분의 은혜의 계시에 대한 신뢰이다." 이것이 죄인들을 하나님과의 교제로 이끄는데, 이는 영생을 의미하며, 요한복음이 지적하듯이 지금 여기서 세상에 대한 주권으로 실현된다(비교 Franks in *DCG*, 1권, 922-23). 바울의 사상 깊이 자리한 칭의의 사법적 혹은 법정적 측면은 리츨에 의해 부정된다. "어떤 방식으로 이 문제를 보든", 그는 말한다, "칭의 행위에서 하나님의 자세는 재판관의 그것으로 이해될 수 없다"(*Christian Doctrine of Justification and Reconciliation*, 영어 번역, 1900, 90). W. N. Clarke는 구원의 역사에서 칭의를 별개 요소로 보는 것을 제거하는 점에서 슐라이어마허에 동의하며, 칭의를 새 생명에 의존하고 그것 이후에 오는 것으로 보는 가톨릭적 견해로 되돌아간다(*Christian Theology*, 407-8). 영어권 독자들 사이에서 칭의에 대한 신약의 개념을 파괴하는 데 이보다 더 큰 영향력을 미친 책은 없다. J. H. Newman, *Lectures on Justification*, 1838, 3판 1874는 종교 문학에서 가장 훌륭한 구절들을 일부 담고 있지만(pp. 270-73, 302, 338-39), 가톨릭적 관점에 너무 공감하고 있어 저자가 1845년 로마에 합류했을 때 본질적으로 철회할 것이 없었다. "우리가 믿음으로 의롭다 함을 받는다고 말하든, 행위로 말하든, 성례로 말하든, 이 모든 것은 하나의 교리, 즉 우리가 성례를 통해 주어지고, 믿음으로 간구되며, 행위로 나타나는 은혜로 의롭다 함을 받는다는 교리를 의미할 뿐이다"(p. 303).

5. 현대인에게 주는 의미와 메시지:

원본

• 번역원본 dictionary-entry/isbe-j-justification (ISBE, PD)
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