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**I. 선행 요소들** 1. 저자의 인격 2. 초기 신약 문헌들 3. 기독교 경험과 역사의 가르침 4. 이방 세계와의 확대된 접촉 5. 솔로몬의 송가 6. 영지주의적 사변에 대한 반대

**II. 신적 본성** 1. 하나님은 영이시다 2. 하나님은 생명이시다 3. 하나님은 빛이시다 4. 윤리적 속성 — 하나님은 의로우시다 5. 하나님은 사랑이시다 (1) 하나님의 사랑 (a) 일차적으로 성향 (b) 그리스도의 자기 희생 안에 구현됨 (c) 구속 안의 사랑 (2) 사랑이 하나님의 본성이다

**III. 성육신** 1. 로고스 교리의 역사적 선행 요소들 2. 요한복음 안의 로고스 교리 3. 제4복음서에서 묘사된 성육신 4. 첫째 서신 안의 성육신 5. 성육신의 실천적 함의들

**IV. 성령** 1. 제4복음서에서 성령의 사역 — 그리스도의 의식을 영속시키면서 더욱 강화함 2. 첫째 서신에서 (1) 신적 교사 (2) 다른 측면들 3. 성령의 인격 — 그 신성이 함축됨

**V. 죄와 속죄의 교리** 1. 죄 2. 속죄 (1) 복음서에서 (2) 서신에서 (3) 신약 가르침과의 일치

**VI. 영생** 1. 종말론적이기보다 윤리적 2. 형이상학적 측면 — 비판에 대한 응답 3. 교리의 발전 (1) 하나님 안에서의 근원 (2) 그리스도를 통해 전달됨 (3) 성령을 통하여 (4) 신적 "낳으심" (5) "하나님의 자녀들" (6) 신적 거하심

**VII. 인간 본성과 그 중생** 1. 세상 2. 인류 안의 두 부류

**VIII. 교회와 성례** 1. 교회 2. 성례 (1) 세례 (2) 성찬

**IX. 종말론** 1. 관념론적 사상 유형 2. 그러나 역사를 무시하지 않음 3. 종말론도 마찬가지 4. 종말론적 사상들 (1) 영생 (2) 적그리스도 (3) 부활 (4) 심판 (5) 재림(파루시아) (a) "나타남" (b) 신자들과의 관계

**문헌**

요한 신학에 관한 다음의 개요를 위한 자료들은 필연적으로 요한의 제4복음서와 서신들, 주로 첫째 서신에서 가져온 것이다. 저자 문제는 여기서 다루지 않는다(요한복음과 요한 서신들에 관한 항목들 참조). 이 문헌들은 동일 저자이든 다른 저자이든 간에, 동등하게 그 영적·신학적 분위기로 가득 차 있고, 동등하게 우리가 '요한적'이라고 부르는 사상 유형—바울주의보다 결코 덜 독특하거나 독창적이지 않은 기독교 해석을 제시하는—으로 특징지어진다. 관점에서 차이가 있는 경우에는 이를 명시할 것이다.

**1. 저자의 인격:**

요한 신학의 역사적 원천과 선행 요소들에 대한 완전한 설명을 시도하는 것은 본 항목의 범위를 벗어나지만, 간략히 제시할 수 있다. 신약 사상의 이 최신 발전을 우리가 직접 빚지고 있는 그 위대한 익명의 저자의 인격에 많은 부분을 돌려야 한다. 관념론자들과 신비주의자들 가운데 최고 수준의 사상가만이, 본능적으로 초감각적 실재들의 세계에서 움직이고 무한에 대한 열정에 사로잡히며 영적 직관의 은사를 탁월한 정도로 지닌 플라톤적 계열의 정신만이, 어떤 조건 아래서도 이 신학의 특별한 특성들을 가진 사상 체계를 형성할 수 있었을 것이다.

**2. 초기 신약 문헌들:**

그러나 그의 모든 독창성에도 불구하고, 이 건축가는 초기 신약 문헌들이 대표하는 가르침 안에 이미 놓여 있는 토대 위에 그의 구조를 세웠다. 공관복음 전통은, 비록 새롭게 해석되었지만, 전제되어 있다. 어떤 지점들에서는 히브리서와 강한 친화성이 있다. 그러나 주로, 요한 교리는 바울주의의 자연스럽고 필연적인 발전이라고 할 수 있다—예컨대 골로새서에서 앞선 저자의 정신이 분명히 향해 가고 있는 결론이다.

**3. 기독교 경험과 역사의 가르침:**

이 발전을 자극하고 인도한 영향들 가운데 첫 번째 자리는 기독교 경험의 자연스러운 성장과 역사의 가르침에 속한다. 1세기 마지막 수십 년 동안, 기독교는 사건의 힘에 의해 그 신적 씨앗이 처음 맡겨졌던 유대 메시아주의의 껍데기로부터 더욱 완전히 자신을 해방시키도록 강요받았다. 예수의 메시아 되심과 그 사명의 승리에 대한 첫 기독교 세대의 신앙은 (역사적 조건 아래 필연적으로) 그의 재림에 대한 생생한 기대 속에 표현되었다. 그는 구름 뒤에서 기다리고 있다가 속히 만물의 회복을 위해 지상으로 돌아올 것이었다(사도행전 3:21). 그러나 예루살렘 멸망 이후, 이 원시적 묵시주의는 세월이 지남에 따라 점점 더 신뢰를 잃어 갔으며, 기독교 신앙은 자신의 의식과 세계 모두에 대해 새롭게 자신을 해석하거나, 그렇지 않으면 "꿈의 재료 같은 것"임을 고백해야 했다. 이 위험한 전환 과정에서 요한 신학이 — 기독교 신앙의 강조점을 묵시적인 것에서 영적인 것으로 옮김으로써, 그리고 교회로 하여금 살아 계신 그리스도를 통해 자신이 소유한 새로운 영적 생명 안에서 그 본질적이고 불가침적인 자원을 더욱 깊이 실현하도록 인도함으로써 — 베풀어야 했던 역할의 크기는 아무리 강조해도 지나치지 않다. 영생은 단지 미래의 행복이 아니라 현재의 소유였으며, 그리스도의 가장 실질적인 임재는 성령 안에서의 그의 임재였다. 하나님의 나라는 지금 여기 있다. 영원한 것은 지금이다. 이것이 요한이 자신의 시대와 모든 시대에 전한 위대한 메시지였다.

**4. 이방 세계와의 확대된 접촉:**

또 다른 방향에서, 이방 세계와의 확대된 기독교의 접촉이 교리 발전을 자극하였다. 심지어 바울이 이루었던 것보다 더욱 완전하게 유대 민족주의로부터 탈피하는 것이 필요해졌다. 만약 기독교가 그리스-로마 세계에서 거처와 정복의 영역을 찾으려 한다면 — 유럽의 사상과 문명을 재창조하려 한다면 — 그리스도의 인격은 유대 메시아의 그것보다 훨씬 더 광대한 중요성을 지닌 것으로 해석되어야 했다. 이 필요성이 요한의 로고스 교리에서 그 목표에 도달한 사상의 과정을 촉진시켰음은 의심할 여지가 없다. 그 길은 필로와 유대-알렉산드리아 학파에 의해 어느 정도 준비되어 있었다. 그리고 요한의 후년 활동이 보편적 전통에 의해 연결되는 에베소가, 500년 전에 세계 안에 내재하는 영원하고 보편적인 이성의 관념을 표현하기 위해 로고스라는 용어를 사용했던 헤라클레이토스의 도시이기도 했다는 것이 단순한 우연일 가능성이 높지만, 요한 신학 안에서 기독교 사상이 어떤 지점들에서 헬레니즘과의 접촉을 통해 영향을 받고 풍요로워졌다는 사실을 의심할 여지도, 의심할 동기도 없다.

**5. 솔로몬의 송가:**

반면에, 이 영향이 과대평가되었을 가능성도 있다. 요한 신학의 원천과 연결들에 대한 탐구를 위한 새로운 자료는 최근 솔로몬의 송가 발견에 의해 제공된다(J. Rendel Harris, M.A., *Odes and Psalms of Solomon*, 케임브리지, 1909; Adolf Harnack, *Ein jüdisch-christliches Psalmbuch aus dem ersten Jahrhundert*, 라이프치히, 1910). 이 종교 시가 모음은 그 발견자인 Rendel Harris에 의해 유대인은 아니지만 대부분 유대인 혈통과 신앙을 가진 기독교 공동체의 구성원인 저자의 작품으로 여겨진다. 그러나 현재 형태의 송가들은 분명히 기독교적 요소들(예컨대 성자, 성육신, 동정녀 탄생, 수난, 음부 강하에 대한 언급)을 포함하고 있지만, Harnack의 면밀한 분석은 원형에서는 순수하게 유대적이었고 삽입의 과정을 통해 기독교적 사용에 맞게 조정되었다는 결론으로 기우는 경향이 있다. 원본 작품에 대해 Harnack은 기독교 시대의 초기를 가능한 연대로 제시하며, 기독교적 편집은 1세기 안에 이루어진 것으로 본다. Harnack은 편집자가 제4복음서를 알고 있었을 가능성을 인정한다. 저자의 종교적 감정은 전체적으로 민족주의적·메시아적이기보다는 개인적이고 신비적이다. 특징적인 분위기는 강하게 요한적이다(예시로, 제12송가의 고귀한 문장을 인용할 수 있다: "말씀의 거처는 사람이며, 그 진리는 사랑이다"). 송가들은 요한의 문헌들과 공통으로 "은혜," "믿음," "지식," "진리," "빛," "생수," "생명"과 같은 주요 개념들을 가지고 있다(완전한 병행 목록은 R.H. Strachan, *The Expository Times*, 1910년 10월 기고 참조). Harnack은 의도적으로(p. 99) 송가들 안에서 우리는 "역사적 예수 그리스도를 제외하고, 또한 어떠한 메시아 교리도 없이, 요한 신학의 전제들"을 소유하고 있다고 주장한다. 그러나 송가들에 대한 더 최근의 비평은 그 기원에 관하여 매우 다양한 견해를 낳았다. 영지주의에, 반대로 몬타니즘에 할당되기도 하였으며, 또한 다시 (Bernard에 의해) 기독교 세례 찬송가로 묘사되기도 한다. 이 비평적 견해의 분열을 감안할 때, 당분간 말할 수 있는 것은, 송가들이 요한 신학이 헬레니즘 철학에 얼마나 빚을 지고 있는지에 관한 추정들의 수정을 필요로 하게 하는 병행적 신비주의적 발전을 증언한다는 사실이다.

**6. 영지주의적 사변에 대한 반대:**

이 신학적 발전에서 언급되어야 할 또 하나의 요소가 있으니, 그것은 영지주의적 사변에 대한 반대이다. 복음서에서 이것은 진술의 방식과 생략의 방식 모두에서 적지 않은 흔적을 남겼으며, 첫째 서신에서는 교회의 신앙과 생활에 대한 위험으로서 영지주의적 교리의 확산하는 영향력 이외의 다른 것은 거의 염려되지 않는다(요한 서신들 참조). 요한 자신이 영지주의적 경향을 지닌다는 비난을 받았지만, 오히려 진실은 그에게 영지주의가 더욱 혐오스럽고 더욱 위험하게 보였던 것은 그 개념들이 어떤 지점들에서 자신의 개념들의 희화화였기 때문이었다. 그 안에서 그는 실제적인 적그리스도, "오류의 영"을 보았는데, 이는 인간의 정신이 결코 홀로 두지 못하는 그 문제들에 대해 치명적으로 오해를 불러일으키는 해결책들을 제시하지만, 그것들에 관한 유일한 참 빛은 역사적 그리스도이다. 영지주의는 모든 역사적 감각, 실재와의 모든 접촉을 잃어버렸다. 그것은 순수한 신화와 사변의 세계 안에서 움직였으며, 역사는 알레고리가 되고 성육신한 그리스도는 환상이 되었다. 요한은 역사적 사실에 더욱 확고히 서서, 성육신의 검증된 물리적 실재를 더욱 강하게 주장하였다. 영지주의의 많은 추종자들에게서 도덕 감각은 거의 완전히 상실되었는데, 요한은 더욱 강력하게 신적 본성의 불가침적 도덕적 순결성과 거기서 유래하는 중생한 생명을 단언한다. 영지주의적 이원론은 하나님을 초월적 존재로서 사람들로부터 무한히 멀리 두었는데, 요한은 하나님을 사랑으로서 사람들에게 무한히 가까이 데려오며, 아버지와 동영원하고 동등하며 예수 안에 성육신한, 그를 통해 인류가 하나님의 바로 그 생명 — 모든 사랑, 순결, 진리의 생명 — 에 참여하게 되는 로고스 교리에 의해 영지주의적 유출들, 아이온들과 아르콘들의 모든 복잡한 신화론을 쓸어버린다.

**1. 하나님은 영이시다:**

요한 신학의 영광들 가운데 하나는 하나님의 교리, 신적 본성의 묘사이다. 이것은 일련의 직관적 확언들로 제시되는데, 비록 진술 방식이 상호 연관의 시도를 나타내지 않지만, 합쳐서 완전한 유기적 개념을 형성한다. 이 확언들 가운데 첫 번째는 신적 존재의 질서가 무엇인지를 정의한다: 하나님은 영이시다(요한복음 4:24). 이 무궁한 말씀의 핵심적 의미는 문맥에 의해 정의된다. 예루살렘이나 사마리아에서의 낡은 지역적 예배들은 어떤 특별한 지역적 방식의 신적 임재를 함의하였으며, 이것은 자연스럽게 신적 본성에서의 어떤 종류의 물질성 관념을 암시하였다. 그러나 하나님은 영이시다. 참 예배는 영이 영과 교제하는 것이어야 하며, 지역적이거나 물질적 조건이 아니라 오직 도덕적 조건에만 관련된다. 따라서 신적 영성의 개념은 도덕적인 동시에 형이상학적이다. 기독교 신앙이 경험하는 것으로서 하나님과의 종교적 관계는, 최고 존재가 본질적으로 도덕적이면서 또한 편재하고 전지하다는 — 즉, 그 의지와 지각 작용이 존재의 모든 지점에서 즉각적이고 동시적으로 작용하는 신적 영 — 사실에 근거한다. 그런 존재를 우리는 이해할 능력이 전혀 없다. 그러나 오직 그런 존재만이 하나님이 될 수 있고, 우리의 종교적 필요를 충족시킬 수 있다 — 우리 안에 있는 것, 선하든 악하든, 참되든 거짓되든, 그리고 우리에게 관계된 것, 과거, 현재, 미래 할 것 없이, 어느 것도 그의 즉각적 시야로부터 감추어지거나 그의 모든 것에 스며드는 의지의 작용에 가로막히지 않는다는 것을 확신할 수 있는 존재. 하나님이 그런 존재이심을 실현하는 것은, 그가 어떤 기계적 의식이나 형식적 준수로도 예배받을 수 없음을 확신하는 것이다. 그를 예배하는 자들은 반드시 "영과 진리로" 예배해야 한다.

**2. 하나님은 생명이시다:**

영이신 하나님은 더 나아가 생명, 빛, 의, 사랑으로 개념화된다. 의와 사랑은 신적 본성의 일차적인 윤리적 속성들이며, 생명은 그것들이 작용하는 에너지이고, 빛은 그것들이 영적 우주 전체에 나타나는 자기 계시이다. 하나님은 생명이시다. 그는 궁극적인 영원한 실재이시다. 그는 "태초에" 계셨고(요한복음 1:1), 혹은 "태초부터" 계셨다(요한일서 1:1; 요한일서 2:13). 이 진술들은 로고스에 관해 이루어지므로, 더욱이 하나님에 관해서도 그러하다. 그러나 신적 본성은 단순한 추상적 존재, 무한하고 영원한 것이 아니라, 우리가 생명이라고 부르는 그 불가사의한 원초적 에너지로 충만한 존재이다. 하나님 안에서 이 생명의 에너지는 자기 발원적이고 자기 지속적이며("아버지께서 자기 안에 생명이 있음같이," 요한복음 5:26), 모든 생명의 근원이다(요한복음 1:3, 4, 영국·미국 개정역 주). 모든 유한한 존재에게 생명은 그 능력에 따른 하나님과의 연합이다. 그러나 창조적 생명의 더 낮은 잠재력들은 요한 신학의 범위에 들어오지 않는다. 그 용어는 가장 높은 윤리적 의미에서의 용법으로 제한되는데, 하나님과의 교제 안에서 그 소유가 모든 영적 본성이 존재하는 주된 목적인 그 "영생," 완전하고 거룩한 사랑의 생명을 표시하는 것으로서이다. 신적 생명의 개념 안에 존재하는 요소들은 다음과 같다: (1) 윤리적인 것: 하나님이 사시는 생명은 절대적 의(요한일서 2:29)와 완전한 사랑(요한일서 4:9)의 삶이다. (2) 형이상학적인 것: 신적 생명은 하나님의 본성 자체에 다름 아닌 것으로서, 동적으로 고찰되면, 그 자신의 모든 활동들의 근거와 원천으로서, 신적 의와 사랑을 단순한 추상이 아니라 능동적 실재가 되게 하는 생기 부여 원리 혹은 에너지이다. (3) 요한의 사상에서 신적 생명은 특히 자기 재생산의 에너지이다. 그것은 내재적 도덕적 필연성에 의해 그러하다. 사랑은 사랑을 낳고자 하지 않을 수 없으며, 의는 그것이 가능한 모든 존재들 안에서 의를 낳고자 하지 않을 수 없다. 요한에게서 신적 본성의 이 생성적 활동은 독특한 탁월성의 자리를 차지한다. 이것이 하나님의 아버지 되심을 구성하는 것이다. 영원히 아버지는 자신을 아들에게 나누어 주시며(요한복음 5:26), 그 로고스는 태초부터의 생명이 아버지와의 관계 안에 있었다(요한일서 1:2). 사람들에게 영생은 신적 낳으심(요한복음 1:13; 3:5; 요한일서 2:29; 3:9; 4:7 등)의 결과로 전달되는데, 이로써 그들은 "하나님의 자녀들"(요한복음 1:12; 요한일서 3:1 등)이 된다. (4) 그러나 하나님은 초월적인 최종 원천일 뿐 아니라 내재적 생명의 원천이기도 하시다. 이것은 하나님이 우리 안에 거하시고 우리가 그 안에 거한다고 말하는 너무 많아 인용하기 어려운 모든 구절들에서 분명히 함축된다. 생명은 포도나무와 가지들처럼(요한복음 5:1-6) 그와의 지속적인 생명 부여 연합을 통해서만 유지된다. 그러나 요한이 결코 하나님의 관념을 생명의 관념 안에 합류시키지 않는다는 것을 주목해야 한다. 하나님은 인격적이며, 생명은 비인격적이다. 영생은 하나님, 로고스, 그리고 "하나님의 자녀들"인 자들의 인격에 공통된 요소이다. 어떠한 범신론적 사고 방식도 요한에게는 다른 모든 성경 기자들에게와 마찬가지로 이질적이다.

**3. 하나님은 빛이시다:**

하나님은 생명이실 뿐 아니라 빛이기도 하시다(요한일서 1:5). 하나님이 생명이시다는 것은 그가 존재하시고 자기를 나누어 주신다는 것을 의미하며, 그가 빛이시다는 것은 신적 본성이 내적 필연성에 의해 자기 계시적임을 의미한다. (1) 빛의 본질적 속성이 빛을 발하는 것인 것처럼, 하나님은 그 자신의 의와 사랑의 본성 자체에 의해 자신을 있는 그대로 계시하도록 강제되어서, 진리(ἡ ἀλήθεια, hē alḗtheia), 영적 인식(γινώσκειν, ginōskein)의 대상이 되고, 계시를 받을 수 있는 모든 존재에게 영적 조명의 근원이 된다. "하나님은 빛이시고, 그 안에 어둠이 전혀 없다." 하나님 안에는 숨기는 것도, 숨겨진 것도 없다. 신적 성품은 완전히 투명하며 — 악의 그림자도 없는 선이다. (2) 하나님의 이 자기 계시는 성육신한 말씀이신 예수 안에서 그 완전한 형태로 주어지는데, 그는 사람들의 빛(요한복음 1:4), 세상의 빛(요한복음 8:12; 9:5), 참 빛(요한복음 1:9; 요한일서 2:8)이시다. (3) 이 신적 빛에 의한 조명 안에서, 심지어 죄인들에게도, 하나님과의 도덕적 교제의 매개가 존재한다. 우리는 "빛으로 나올" 수 있고(요한복음 3:19-21), "빛 안에서 걸을" 수 있다(요한일서 1:7). 참 빛의 투명한 분위기 안에서, 우리는 도덕적으로 불완전하고 불순한 동안에도, 영적 사실들에 대해 하나님과 공통된 시각을 갖게 될 수 있다(요한일서 1:8-10; 2:9, 10). 이것이 영적 종교의 기초이며, 기독교를 모든 비이성적 미신들과 비윤리적 의식주의들로부터 구별한다.

**4. 윤리적 속성들:**

영지주의적 사변에서 신적 본성은 물질적이고 변하는 모든 것으로부터 영원히 분리된 궁극적 영적 본질로 개념화되었다. 그러나 요한도 우리가 보았듯이 이 방식으로 그것을 개념화하지만, 그에게 그 개념은 일차적으로 그리고 강렬하게 윤리적이다. 생명의 전달이요 빛의 계시인 신적 본성은 그 두 대속성으로서 의와 사랑을 가지며, 요한은 온 영혼으로 오직 의와 사랑 안에서만 사람들이 빛 안에서 걷고 하나님의 생명 안에서 교제를 가질 수 있음을 사람들의 마음에 새기기 위해 수고한다. 하나님의 윤리적 완전성의 이 두 측면들을 연관 짓는 시도가 없다는 것이 요한의 직관적 사고 방식의 특징이다. 그러나 대체로, 그것들은 각각 부정적인 것과 긍정적인 것이라고 할 수 있다. 사랑은 성품과 행위에서 긍정적으로 옳은 모든 것의 총합이며, 의는 그릇된 모든 것의 대립이다. (1) 그러한 의 — 모든 죄에 대한 적대 — 가 하나님의 도덕적 본성에 속하거나 오히려 하나님의 도덕적 본성이며, 이것이 기독교 윤리의 기초에 놓여 있다는 것이 단정적으로 확언된다. "만일 그가 의로우신 줄을 알면, 의를 행하는 자마다 그에게서 났다는 것을 알 것이니라"(요한일서 2:29). (2) 하나님의 내적 성품에 속하는 이 의는 필연적으로 그의 모든 행위로 확장된다: "만일 우리가 우리 죄를 자백하면, 그는 미쁘시고 의로우사 우리 죄를 사하시며"(요한일서 1:9). 그리스도의 속죄의 근거 위에서 하나님이 자신들의 죄를 자백함으로써 사함을 가능하게 하는 자들을 사하실 때, 그는 의롭게 행하시며, 의롭게 행하시기 때문에 또한 미쁘게, 즉 자신과 일관되게 행하신다. 그는 "자기를 부인할 수 없으시며"(디모데후서 2:13), 자신의 불변하는 성품에 일치하는 것을 행하신다. (3) 하나님의 의는 그의 피조물들의 모든 도덕적 활동에 대해 긴급하게 관련되어, 그들 안에서 죄를 법률상으로 모든 이에게, 사실상으로 "그에게서 난" 모든 이에게 용납될 수 없는 것으로 만든다. 이것을 요한은 비교할 수 없는 활력으로 주장한다(요한일서 2:29; 3:6, 8-10; 5:18 참조).

그러나 요한 신학이 하나님의 의(義)에 관한 교리에 있어서 신약 사상의 총체에 주목할 만한 기여를 하지 않고, 성경 계시 전체에 스며 있는 그 개념을 단지 독특하게 힘 있는 방식으로 재진술하는 데 그친다는 것은 사실이다. 5. 하나님은 사랑이시다: 하나님의 교리를 구성하는 위대한 선언들 중 다음 것, 즉 하나님은 사랑이시라는 명제에 이르면 사정은 전혀 달라진다. 여기서 복음서와 서신은 모든 계시의 정점에 오르며, 최초로 명확하고 완전하게 존재의 가장 깊은 비밀인 그 진리를 선포한다.

**(가) 근본적으로 성향(性向)이다:** 사랑은 근본적으로 하나의 성향이요, 의지의 도덕적 품질이다. 이 품질이 무엇인지는 인간 관계에서 사랑의 전형적인 대상이 언제나 우리의 "형제"라는 사실로 표현된다. 그것은 모든 이해관계를 공유하며 각자의 완전한 자기 존재는 오직 더 큰 공동 존재 안에서만 이루어질 수 있음을 실감하는 이들이 서로를 대하는 것이 자연스러운 방식으로 다른 이들을 대하는 성향이다. 그것은 이기심과 이타심이 만나 합쳐지는 신비한 힘이요, 다른 이를 위해서만이 아니라 다른 이 안에서 살고, 다른 생명들의 충만함 속에서 자신의 가장 충만한 생명을 실현하는 힘이다. 그것은 자기 주장이기도 한 자기 전달이다.

**(나) 그리스도의 자기희생 안에 구현되어 있다:** 역사에서 사랑은 그리스도의 자기희생 안에서 유일하게 완전한 구현을 갖는다. "우리가 사랑을 알게 된 것은(즉, 사랑이 무엇인지 깨닫게 된 것은) 그가 우리를 위해 자신의 생명을 버리셨기 때문입니다"(요일 3:16). 세상은 사랑 없이 있어 본 적이 없었다. 그러나 예수 그리스도께서 오셔서 자신을 미워하고 조롱하고 죽인 사람들을 위해 생명을 버리시기 전까지, 세상은 사랑이 그 위대함과 순결함 속에서 무엇이 될 수 있는지 알지 못했다.

**(다) 구속 안에 있는 사랑:** 그러나 여기서 역사는 보이지 않는 것이 보이는 것으로 번역된 것이다. 우리를 위해 자신의 생명을 버리신 그리스도의 자기희생은 시간과 감각의 조건들 아래에서 영원하고 보이지 않는 하나님의 사랑이 나타난 것이다(요일 4:9). 밀접하게 연관된 병행 구절들(요 3:16; 요일 4:9, 10)에서 이것이 비할 데 없이 단순한 진술로 선언된다. 하나님의 사랑은 그 선물의 크기에서 나타난다—"그의 아들, 그의 독생자"(다른 곳에서는 단지 "아들" 또는 "그의 아들" 또는 "하나님의 아들"이라는 칭호만 쓰인다). 다른 선물들은 하나님 사랑의 표지에 불과하지만, 그리스도 안에서 그분의 전부가 주어진다(롬 8:32; 창 22:12 참조). 하나님의 사랑은 또한 그 선물의 목적에서 나타난다—"그를 믿는 자마다 멸망하지 않고 영생을 얻게 하려 하심이라." 이는 모든 악의 총체이자 최종인 것으로부터 사람들을 구출할 뿐 아니라, 최고이자 영원한 선을 전달하고자 하는 하나님의 자기결단이다. 더 나아가, 하나님의 사랑은 이 목적이 달성되는 수단에서 나타난다. 그분의 아들은 "우리 죄를 위한 화목 제물"로 보내진다. 하나님은 구속의 극한 비용을 마다하지 않으시고, 그의 아들의 인격 안에서 스스로를 낮추시고 피 흘리기까지 고난받으시어, 인류의 죄와 수치의 짐을 친히 지신다. 그리고 하나님의 사랑에 대한 완전한 개념에서 마지막 요소는 그 대상이다: "하나님이 세상을 이처럼 사랑하사"; "사랑은 이것이니 우리가 하나님을 사랑한 것이 아니요 하나님이 우리를 사랑하신 것이라." 그 말로 다 할 수 없는 신비는 그 절대적 자발성, 자기 발원(發源)에서 스스로를 드러낸다. 그 불길은 스스로 점화되며, 가장 순수한 광채로 매력 없고 자격 없는 자들 위에 빛난다. 이것이 요한이 우리 앞에 제시하는 개념이다. 죄 많은 인간에 대한 이 완전히 자발적이고 자기결단적인 하나님의 헌신, 최고의 악인 죄에서 그들을 구출하고 최고의 선인 영생을 그들에게 전달하고자 하는 이 신성한 열정, 그들의 합당함이 아닌 필요에 의해 촉발되고 그들의 죄와 그 피할 수 없는 결과의 극한 짐을 짐으로써 희생의 극한에까지 이르는 이것, 하나님의 독생자 예수 그리스도의 사명에서 영원히 계시된 이것이 사랑이다. 그리고 하나님은 사랑이시다(요일 4:8, 16).

**(가) 하나님은 본질적으로 사랑이시다.** 사랑은 하나님의 도덕적 속성들 중 하나가 아니라, 그 속성들 모두가 흘러나오며 그 안에서 하나로 합쳐지는 것이다. 그분의 모든 행동의 원천은 사랑이다.

**(나) 따라서 그분의 사랑은 보편적이다.** 특별한 의미에서 그분은 영적으로 자녀인 이들을 사랑하시지만(요 14:23), 그분의 불가분하고 본질적인 사랑은 온 세상에도 주어진다(요 3:16; 요일 2:2). 그것이 요한의 위대한 진리이다. 그는 이것을 자신의 신학적 체계 안에 있는 겉으로 충돌하는 다른 진리들과 조화시키려 하지 않는다. 아마도 그는 그렇게 할 필요를 의식하지 못했을 것이다. 그러나 그는 이것만은 확신한다—하나님은 사랑이시다. 그 사실은, 우리가 아직 분별할 수 없는 방식들로, 다른 모든 사실을 포함해야 한다.

**(다) 하나님의 사랑은 영원하고 불변한다.** 왜냐하면 그것은 대상 안의 어떤 공로나 호응에 의존하지 않고 자신의 무한한 충만함에서 흘러넘치기 때문이다. 우리는 그것이 우리 삶 속으로 들어오고자 찾는 입구를 거부할 수 있으며(요 3:19; 5:40), 우리 자신을 악과 동일시하여 그것을 적대적인 힘으로 바꿀 수도 있다. 그러나 우리의 선함이 그것을 불러내지 않았듯이, 우리의 악함도 그것을 그치게 할 수 없다.

**(라) 만약 사랑이 하나님의 본질적인, 곧 핵심 속성이라면**, 우리는 궁극적으로 하나님을 단순한 단일 인격으로 생각할 수 없다는 결론이 따라온다. 바로 이 지점에서 신격 안의 다중 인격에 대한 더 충만한 요한적 개념이 가장 도움이 되며, 우리로 하여금 하나님의 생명 자체를 자기 관조와 자기애의 영원한 고독이 아니라 교제의 생명으로 생각할 수 있게 한다(요 1:1; 요일 1:2). 신격은 사랑으로 충만하다. "아버지께서 아들을 사랑하시고"(요 3:35), 아들의 자기 추종자들을 위한 기도는 "나를 사랑하신 그 사랑이 저들 안에 있게 하여"이다(요 17:26). 성부와 성자 사이에서 이루어지는 신성한 사랑의 영원한 주고받음은 요한 신학에서 신성의 본질적 요소이다.

요한 저술들이 기독교 신학의 발전에 기여하는 두 번째 위대한 공헌은 그리스도에 관한 교리이다—신약 시대 안에서 예수에 대한 교회의 신앙을 하나님에 대한 신앙과 지적으로 연결하려는 가장 후기의 가장 심숙한 시도이다. 이 저술들에서 예수의 초인간적 인격은 실제로 동의어로 사용되는 세 가지 칭호로 표현된다—"그리스도," "아들"("하나님의 아들," "하나님의 독생자"), "말씀"(로고스). 마지막 것만이 독특하게 요한적이다.

**1. 로고스 교리의 역사적 선행사(先行史):** 역사적으로 요한의 로고스 교리는 그리스와 히브리 사상 양쪽의 특정한 사변적 발전들과 의심할 여지 없는 연관성을 가진다. "로고스"라는 용어를 세상에 내재하는 영원하고 포괄적인 이성의 관념을 표현하는 데 사용한 헤라클레이토스적 용법(위의 I. 참조)은 스토아 학파에 의해 계속되면서 그 개념이 더욱 정교화되었다. 반면에 히브리 사상의 후기 발전은 하나님의 자기계시적 활동을 천사, 영광, 또는 여호와의 이름 같은 개념들 아래 인격화하고, 그분이 하늘과 땅을 창조한 "말씀"(메므라)에 독특한 의미를 부여하며, "지혜"(욥기, 잠언)를 단순히 비유적인 의미 이상의 것으로 그분의 대리자이자 동역자로 묘사하는 경향이 점점 더 강해짐을 보여준다. 그리스 범신론과 히브리 유일신론의 이러한 근사(近似)들은 실질적이라기보다 언어적이었으며, 자연히 필론(Philo)이 그의 로고스 교리에서 이처럼 근본적으로 상이한 철학들을 결합하려는 시도는 그것이 용감하기는 했으나 성공적이지는 못했다. 요한이 필론과 그의 학파에 어느 정도 그리고 직접적으로 또는 간접적으로 의존하는지에 대해서는 매우 다양한 답변이 주어져 왔으나, 아마도 간접적인 어떤 의존은 합리적으로 부인될 수 없다. 실제로 "로고스"라는 관념과 용어 양쪽 모두 그의 복음서와 요한일서가 직접 기록된 기독교 집단들에서 통용되고 있었음이 분명하며, 양쪽 모두에서 그 친숙함이 전제된다. 그러나 요한의 로고스 교리는 이름 외에는 필론의 교리와 공통점이 거의 없으며, 가장 본질적인 특징들에서 가장 독창적이고 독특하다. 구약성경이 "태초에 하나님이 천지를 창조하시니라"는 선언으로 시작하는 것처럼, 제4복음서는 "태초에 말씀이 계시니라 이 말씀이 하나님과 함께 계셨으니 이 말씀은 곧 하나님이시니라"(요 1:1)는 유사한 선언으로 시작한다. 말씀은 창조에서 신성한 행동의 매개였다(요 1:3).

**2. 요한의 로고스 교리:** 말씀 안에는 생명이 있었는데, 단지 자존하는 것만이 아니라 자기전달적이어서 사람들의 빛이 되었다(요 1:4)—곧 세상에 와서 각 사람에게 비추는 참 빛이다(요 1:9). 그리고 마침내 이 신성한 말씀이 육신이 되어 우리 가운데 장막을 쳤으니, "우리가 그의 영광을 보니 아버지의 독생자의 영광이요 은혜와 진리가 충만하더라"(요 1:14). 여기서 예수를 신성으로 믿는 신앙이 신격 자체 안에 있는 이원성에까지 소급되어 근거가 마련되었다. 신성의 존재 방식의 이중성에서, 그냥 하나님이신(말하자면) 하나님, 즉 그 자신 안에 있는 하나님이 있고; 하나님과 함께 있는 하나님, 즉 생각과 행동에서 자신으로부터 나아가는 하나님의 다른 자아인 하나님이 있음을 알게 된다. 두 번째 없는 첫 번째는 발현 없는 본질, 발언 없는 정신, 광채 없는 빛, 생명 부여 없는 생명, 아들됨 없는 아버지됨일 것이다. 신적 존재 안에는 모든 신적 에너지가 흘러나오는 이가 있고, 또한 그로부터 흘러나오는 이도 있음을 알게 된다. 무엇보다도 신적 존재 방식 가운데 본질적으로 피조물과 직접 관계하고 심지어 인류 안에 성육신하는 것이 가능하고 자연스러운 방식이 있고, 또한 피조물의 삶에 직접 전달되거나 계시될 수 없는 신성의 존재 방식도 있음을 알게 된다. 따라서 요한의 교리는 다음과 같다: 첫째, 로고스는 인격적이고 신성하며 신성의 본질 안에 인격적 존재의 근거를 가지고(프로스 톤 테온, "하나님과 함께"); 둘째, 로고스는 육신이 되었으며, 역사적 예수 안에서 성육신하였고 또 성육신해 있다.

**3. 제4복음서에 묘사된 성육신:** 복음서에서는 서문(序文) 이후에 "로고스"라는 용어가 다시 나타나지 않는다. 그러나 서문의 논제는 관련 없기는커녕 전체 전기적(傳記的) 제시를 지배한다. 로고스-그리스도의 창조적·우주적 의미는 자연스럽게 배경에 있다. 그러나 복음서에 대해 이렇게 말할 수 있다: "말씀이 육신이 되었다"는 것이 그 본문(本文)이요, 나머지 모든 것—기적, 사건, 강화(講話)—은 주석이다. 한편으로는 "육신이 됨"의 실재성이 강조된다(예: 요 4:6; 11:35; 19:1, 2, 3, 17, 28, 34, 38-40; 20:20, 27). 다른 한편으로는 인간적 의복이 그 안에 있는 신성한 영광을 드러낼 뿐이다. 지상에서 예수는 여전히 "하늘에 있는 인자"이시고(요 3:13), 아버지의 완전한 계시이시며(요 14:9), 세상의 빛이시고(요 8:12), 길과 진리와 생명이시며(요 14:6), 부활이시고(요 11:26), 인간의 최후 심판자이시며(요 5:22), 구원자이시고(요 4:42; 6:40), 최고의 도덕적 권위이시며(요 13:34; 14:15, 21), 기도를 들으시고(요 14:13, 14), 성령을 주시며(요 7:38, 39; 16:7; 20:22), 하나님의 모든 특권을 부여받으신 분이시다(요 5:23; 10:30, 36-38).

**4. 요한일서에서의 성육신:** 요한일서에서 중심 논제는 역사적 예수가 생명의 말씀(요일 1:1)이요, 그리스도(요일 4:2)요, 하나님의 아들(요일 5:5)이신 신성한 존재와 완전하고, 인격적이며, 영구적으로 동일하다는 것이다. 이것은 저자가 "적그리스도"라 부르는 특정 이단 교사들에 대항한 강력한 논쟁 속에서 유지된다. 그들은 가현론(假現論)적 방식으로 예수가 그리스도임을 부인하거나(요일 2:22), 더 구체적으로는 "육신으로 오신 그리스도"(요일 4:3)임을 부인하였으며, 그분이 물로만 오셨고 피로는 오시지 않았다고 주장하였다(요일 5:6; 요한 서신 참조). 예수와 그리스도의 단지 겉으로만 보이거나 일시적인 연합 교리에 맞서 요한은 강력히 증언한다. "예수께서 그리스도이심을 부인하는 자가 아니면 누가 거짓말쟁이냐?"(요일 2:22). "예수 그리스도께서 육신으로 오신 것을 시인하는 영마다 하나님께 속한 것이요, 예수를 시인하지 아니하는 영마다 하나님께 속한 것이 아니니라"(요일 4:2, 3). "세상을 이기는 자가 누구냐 예수께서 하나님의 아들이심을 믿는 자가 아니냐? 이는 물과 피로 임하신 이시니 곧 예수 그리스도라 물로만 아니요 물과 피로 임하셨고"(요일 5:5, 6). 이 구절들은 모두 실질적으로 동일한 방식으로 동일한 진리를 선포한다. 자신이 무엇이신지, 즉 그리스도, 하나님의 아들이심을 그치지 않으면서 예수가 되셨고; 예수는 참으로 인간이심을 그치지 않으면서 하나님의 아들이시다. 성육신의 방식—어떤 자기비하(自己卑下)의 과정에 의해 또는 어떤 신인(神人) 속성의 결합에 의해 영원한 아들이 예수가 되셨는지—에 대해 요한 저술들은 신약성경 전체와 마찬가지로 침묵한다. 그것들은 예수 그리스도를 인간이시며 신성하신 분으로 선포하지만, 그분 안에서 무엇이 인간이고 무엇이 신성인지, 또는 양자가 서로 구별되는지, 이것은 고려조차 하지 않는다. 영지주의는 그런 구별을 지었으나 요한은 그렇게 하지 않는다. 그의 유일한 진리는 예수가 하나님의 아들이시고 하나님의 아들이 예수이시며, 그 안에서 하나님의 생명이 나타났고(요일 1:2) 사람들에게 주어진다(요일 5:11)는 것이다.

**5. 성육신의 실천적 함의들:** 그 실천적 결과로 바라본 이 진리 안에서 요한은 교회 신앙의 핵심과 그 생명의 뿌리이자 보호를 본다.

**(가) 이것만이 기독교의 하나님 계시를 보증하고 보장한다.** 이것을 부인하면 그 계시는 취소된다. "아들을 부인하는 자에게는 또한 아버지가 없으되"(요일 2:23).

**(나) 무엇보다도, 오직 성육신하신 아들 예수의 생애와 죽음 안에서만 우리는 하나님의 자기희생적 사랑에 대한 유효한 계시를 소유한다.** "하나님의 사랑이 우리에게 이렇게 나타난 바 되었으니 하나님이 자기의... 아들을 세상에 보내심은 그로 말미암아 우리를 살리려 하심이라"(요일 4:9). 이것을 부인하면 기독교 윤리는 그 생명의 혈액을 잃게 된다. 가현론(假現論)과 영지주의자들의 도덕적 무관심 사이에는 단지 외적이고 우발적인 연관만 있었던 것이 아니다. 인간의 구원을 하나님께 쉽게 만드는 것이 자연스러운 결과였던 것처럼, 인간에게도 쉽게 만드는 것이 자연스러운 결과였다—행실 없는 신조로 구원받는 것(요일 2:4, 6; 3:7), 사랑 없는 지식(요일 4:8), 또는 빈 말과 공허한 언사로 빚을 갚는 사랑(요일 3:17, 18). 가현론적 그리스도는 가현론적 기독교를 의미했다.

**(다) 마침내 요한은 성육신 안에서 신성한 구속의 유일한 가능성을 본다.** 그가 관심을 가진 것은 한 마디 말이나 공식이 아니라, 인류를 신인(神人)을 통해 신성한 생명으로 들어올리는 것이었다. 아들의 성육신의 궁극적 의미는 그 안에서 하나님의 영원한 생명이 우리 인류 안으로 흘러들어와 그를 영접하는 자들에게 새롭게 하는 능력의 샘이 되었다는 것이다(요 1:12). "아들이 있는 자에게는 생명이 있고 하나님의 아들이 없는 자에게는 생명이 없느니라"(요일 5:12). 이것이 요한 복음의 중심이다—신인(神人)이신 그리스도, 사람들과 고유하고 생명적인 관계 안에 서서, 포도나무가 가지들 안에서 자신을 재생하듯 그들 안에서 자신의 성품과 경험을 재생하는 분, "그분이 우리의 '생명'이시다"(요 14:19, 20; 15:5)고 말할 때 설명되는 것이 아니라 단지 표현되는 신비적 실재를 행하시는 분.

**1. 성령의 사역 — 제4복음서에서:** 한 방향에서 성령의 교리는 요한 저술들에서 독보적으로 발전한다. 교회 안에서 그리스도의 현존과 활동의 대리자로서 성령의 개념은 신약성경 어디서도 비교할 수 없는 충만함과 명확함으로 제시된다. 떠나가는 그리스도는 친구들에게 새로운 현존을 약속하시는데, 그것은 자신의 것과 달리 신체적 현존이 아니라 영적 현존이나, 여전히 참으로 자신의 것이며—그분의 신체적 현존의 모든 효과들 이상의 것들이 영속될 현존이다(요 14:18; 16:22). 실로 그들에게는 그분이 떠나가시는 것이 유익하니, 이는 이 다른 보혜사가 오게 하려 하심이다(요 16:7). 몸 안에서 제자들과 그분의 현존은 국지적이고 간헐적이었다. 성령 안에서 그분은 와서 그들과 영원히 거하실 것이다(요 14:16). 이전에는 아직 그들에게 외적이셨으나, 이제는 그들과 함께 거할 뿐 아니라 그들 안에 계실 것이다(요 14:17). 영생의 말씀을 그들에게 외적으로 말씀하시는 교사의 음성 대신에, 그들은 진리의 성령 자체를 소유하게 될 것이며(요 14:17), 내면에서 솟아나는 조명의 샘이 되어 참되신 이를 알게 하는 "이해력"을 주고(요일 5:20), 눈에 보이는 그분의 본보기 대신에 포도나무와 가지들의 관계처럼 그분과의 내적 생명의 공동체를 갖게 될 것이다. 지역적이고 신체적인 존재 상태의 필연적 제한들에 의해 방해받았던 그리스도와 그의 백성의 완전하고 생명적이며 영구적인 연합은, 이것이 영 위에 영의 직접 행동으로 대체될 때 달성될 것이다. 따라서 요한 저술들에서 주로 강조되는 성령의 기능은 교회와 기독교인의 삶 안에서 그리스도에 대한 의식을 영속시킬 뿐 아니라 더욱 강화하고, 조명하며, 교육하는 것이다. 이 점에서 그분의 본성은 자기계시적 하나님인 로고스의 본성과 반대이다. 성령은 결코 인간의 의식에 자신을 계시하지 않으신다. 그분은 아들을, 그리고 아들을 통해 아버지를 계시하신다. 그분의 역사(役事)들은 완전히 은밀하고 불가해하며, 오직 그 결과로만 알 수 있다(요 3:8). 그분은 제자들의 조용한 내적 인도자이시며 기억케 하시는 이이시고(요 14:20), 조명자이시며 그리스도를 계시하시는 이이시며(요 16:14), 그리스도에 관해 친히 그의 백성에게 증언하시고 그들을 기꺼이 즐겁게 증언하는 자들로 만드시는 증거의 영이시며(요 15:26, 27), 지식에서의 꾸준한 성장을 보장하며 점차적으로 그리스도의 완전한 진리에 이르도록 인도하시는 안내자이시고(요 16:12, 13), 죄와 의와 그 영원한 대립을 표시하는 신성한 심판에 관한 진리에 대한 즉각적인 확신을 사람들 안에서 역사하시는 확신의 영이시다(요 16:8-11).

**2. 요한일서에서:** 서신에서 우리는 복음서의 약속이 실제 경험 안에서 성취된 것을 본다. 예언적 영감을 제외하고는 초기 시대의 다양한 은사들에 대한 언급이 없다(요일 4:1). 그러나 예언적 "매개자"를 통하든 정상적인 기독교인의 의식을 통하든, 성령의 기능은 언제나 그리스도에 관해 "가르치는" 것 또는 "증언하는" 것이다. 이것은 요일 5:6의 병행에서 훌륭하게 드러난다: "이는 물과 피로 임하신 이시니 곧 예수 그리스도라"(단번에 메시아의 사명을 성취하셔서); "증언하는 이는 성령이시니"(항상 그 신성한 기원을 인증하시고, 그 목적을 해석하시며 그 결과를 적용하시어). 성령이 그리스도에게 증거하는 특정한 증언이 정의된다(요일 4:2, 3). "하나님의 영을 너희가 이렇게 알지니 곧 예수 그리스도께서 육체로 오신 것을 시인하는 영마다 하나님께 속한 것이요 예수를 시인하지 아니하는 영마다 하나님께 속한 것이 아니니라." 성령의 선물은 "거룩하신 이로부터 받은 기름 부음"이며(요일 2:20), 이 "기름 부음"의 결과는 "너희가 모든 것을 알고"(또는 "너희가 다 지식을 가지고 있으니" — 원문이 불확실하다), "아무도 너희를 가르칠 필요가 없느니라"(요일 2:27)는 것이다. 적그리스도의 올무에 둘러싸인 자기 독자들에 관한 사도의 위로는 그들에게 하나님의 교사가 계시다는 것이며, 그분이 지속적으로 그들의 이해를 조명하시고, 그들의 확신을 강화하시며, 복음의 진리에 대한 물리칠 수 없는 보증을 그들에게 공급하신다는 것이다. "기름 부음이 너희 안에 거하나니... 모든 것을 너희에게 가르치느니라." 성령은 독립적인 계시의 원천이 아니라, 그리스도의 계시를 효력 있게 하신다.

이 진리는 모든 논쟁의 여지를 초월하여 절대적 지식으로 승화된다: "너희는 모든 것을 안다." 더하여, 기독교의 역사는 교회 안에 현존하는 살아 있는 증거와 조명의 능력에 관한 이 요한의 교리를 점점 더 폭넓게 검증해 왔음을 주목할 만하다. 인간의 불완전함이 끊임없이 방해함에도 불구하고, 기독교 신앙의 발전은 꾸준히 진전되어 왔고, 망각되거나 소홀히 여겨졌던 요소들이 다시금 상기되어 왔다. 오래된 진리들은 새로운 관점에서 제시되고 새로운 생명으로 충만해졌으며, 이 모든 것은 교회의 필요에 놀라울 만치 적합하게, 그리고 교회의 수용 능력에 비례하여 이루어졌다. 다른 방면에서는 성령에 관한 교리가 덜 발전되어 있다. 중생에 있어서 성령의 역사는 단 하나의 본문(요한복음 3:5-8)에서 반복적으로 그리고 강조적으로 선언되지만, 복음서나 첫째 서신 어디에서도 다시 언급되지 않는다. 더욱 주목할 만한 것은, 복음서나 서신 어디에서도 성령이 성화에 있어서의 신적 역사자로 언급되지 않는다는 점이다. 바울이 성령의 윤리적 "열매"를 언급한 구절(갈라디아서 5:22, 갈라디아서 5:23)과 유사한 구절이 전혀 없다. 성령은 진리의 영, 계시자, 믿음의 영감자이시지만, 사랑이나 거룩함의 영으로는 결코 언급되지 않는다. 하나님께로 난 자들이 죄를 지을 수 없다면, 그것은 하나님의 영 때문이 아니라 "그의 씨"가 그들 안에 거하기 때문이다(요한일서 3:9). 요한 신학에서 이 특이성(거의 주목받지 못한)에 대한 설명은, 그리스도를 계시하시는 성령의 사역이 모든 것을 포괄하는 것으로 여겨진다는 점일 것이다. 이렇게 함으로써 그리스도의 제자들이 포도나무 안의 가지처럼 그분 안에 거하게 하심으로써, 성령은 그들이 성품과 행실 모든 면에서 그리스도를 닮아 "많은 열매"를 맺게 하신다.

2. 성령의 인격성: 이제 사역에서 인격으로 넘어가면, 우리는 제4복음서에서 성령에 대한 인격성 부여가 가장 뚜렷한 정점에 이른다는 것을 알 수 있다. 성령은 "또 다른 보혜사"(요한복음 14:16 난외주)로서, 그리스도 자신이 인격적이듯이 인격적이시다; 그리고 그분에게 귀속된 모든 기능들—상기시키는 것, 가르치는 것, 증거하는 것, 인도하는 것, 책망하는 것—은 오직 인격적 행위자에게만 가능한 것들이다. 첫째 서신에서도 마찬가지이다. 인격성과 불일치한다고 주장된(플라이더러와 다른 이들에 의해) 구절들, 즉 "기름 부음"(요한일서 2:20)과 "그가 그의 영을 우리에게 주셨다"(요한일서 4:13)는 그런 해석을 요구하지 않는다. "기름 부음"은 성령을 그분의 본질이나 역사로서가 아니라, 거룩하신 이가 신자들에게 기름을 붓는 선물로서 나타낸다(요한복음 7:38, 요한복음 7:39 참조); 그리고 "그가 그의 영을 우리에게 주셨다"(마치 성령이 분할 가능한 존재인 양)는 표현도, "그가 보내신 자에게…하나님이 성령을 한량없이 주신다"(요한복음 3:34)는 말씀이나 기독교인들이 성령을 더 많이 또는 더 적게 가졌다고 말하는 것 이상으로 인격성과 양립 불가능하지 않다. 성령의 본질적 신성은 명시적으로 주장되지 않으나, 그리스도와의 관계 및 "또 다른 보혜사"로서 교회와의 관계에서 필연적으로 함의된다. 그러나 로고스와 관련하여 이루어진 것과 같은 신학적 발전은 없다. 그리스도의 신성은 하나님 자신 안에 있는 본질적인 이중성에 근거하지만, 아버지·아들·성령으로서의 하나님의 계시에 있어서 삼중성을 하나님의 본성 안에 있는 본질적 삼중성으로 소급하려는 유사한 시도는 없다. 사실, 역사적으로나 논리적으로나 하나님 안의 세 번째 위격으로서의 성령 교리는 두 번째 위격인 신적 아들의 교리에 의존한다. 그리스도 안에서 신적인 것을 살아 있게 경험함으로써, 교회는 구약성경의 단순한 유일신론을 넘어 하나님에 관한 사상을 처음으로 발전시켰다; 그러나 부성(父性)과 자성(子性)이 있는 이중 신격(二重神格) 개념으로 나아간 이후, 그것은 필연적으로 더 나아가 아버지·아들·성령이라는 삼중 신격(三重神格) 개념으로 확장되어야 했다. 아들과 성령은 구속에 있어서 하나님의 동등한 현현이었으며, 따라서 동등하게 신적 존재와의 본질적 관계 안에 있어야 했다. 이 주제는 상술되지 않는다.

요한 문서들의 특징은 구원이 출발점(terminus a quo)이 아닌 종착점(terminus ad quem)에서 바라본다는 것이다. 무한한 악인 죄보다 무한한 선인 영생이 더 많이 조명된다. 이 문서들의 저자가 죄와 사망의 율법에 대한 속박이라는 강렬한 경험을 결코 가진 적이 없다고 말하는 것은 타당해 보이며, 그것이 바울의 복음 제시를 그토록 채색한다. 더욱이, 화목의 교리를 상술하는 것은 그의 계획의 일부가 아니었으며, 이 점에서 신약성경 사상의 총체에 독창적인 기여를 할 것도 없었다. 그러나 요한의 개념에서 그리스도의 구원 사역이 죄로부터의 해방으로 구성된다는 것을 부인하는 비평은 전혀 정당하지 않다.

1. 죄: 그리스도가 세상의 죄를 없애실 뿐 아니라(요한복음 1:29) 죄를 그 최고의 강도와 죄책 속에서 드러내신다는 것도 사실이다. 모든 죄는 그리스도를 거부하는 것에서 절정에 이른다(요한복음 15:22); 성령은 사람들이 그분을 "믿지 아니하기" 때문에 그들에게 죄를 책망하신다(요한복음 16:9). "죄를 범하는 자마다 죄의 종이다"(요한복음 8:34); 그러나 이 속박의 참 성격을 드러내는 것은, 빛 앞에서 사람들이 "어두움을 더 사랑하였다"(요한복음 3:19)는 사실이다. 악의 악성과 능력은 완전한 선 앞에서만 완전히 드러나며, 빛이 밝을수록 그것을 거부함으로써 생기는 죄의 그늘이 더 어둡다—이 모든 것을 요한은 가르치지만, 그러한 가르침은 결코 그에게만 독특한 것이 아니며, 그로부터 "그의 생각에 죄 자체는 도덕적 죄책을 수반하지 않는다"고 추론하는 것은 변덕스러운 역설에 불과하다. 서신에서는 하나님과의 교제에 대한 객관적인 장애를 구성하는 죄의 죄책이 강하게 강조된다. "만일 우리가 죄가 없다고 말하면, 우리는 스스로 속이는 것이다"(요한일서 1:8). "죄를 가졌다"는 표현은 요한에게만 독특하며, 구체적으로 행위자의 죄책을 나타낸다(요한복음 9:41; 요한복음 15:22, 요한복음 15:24; 요한복음 19:11 참조). 죄는 본질적으로 하나님의 용서를 필요로 하는 것이다(요한일서 1:9; 요한일서 2:1, 요한일서 2:2); 그리고 이를 위해 중보자와 화목제물이 마련되었다. 이러한 죄책은 보편적이다: "만일 우리가 죄를 범하지 아니하였다고 말하면, 우리는"—스스로를 속일 뿐만 아니라—"그를 거짓말쟁이로 만드는 것이다"(요한일서 1:10).

두 번째 본문(요한일서 3:4-9)은 죄의 윤리적 성질—하나님의 본성 및 하나님의 자녀들의 본성과의 대립—을 강조한다. 죄의 구성 원리를 정의하는 단어는 "불법"이다(요한일서 3:4). 죄는 근본적으로 도덕적 의무의 절대성을 부인하는 것, 모든 도덕적 삶이 기초하는 영원한 율법을 거부하는 것이다. 다시 말해, 죄를 짓는다는 것은 하나님의 절대적으로 선한 의지에 대항하여 자신의 의지를 행동의 규범으로 주장하는 것이다. 그러나 다시, 서신은 "모든 불의가 죄이다"라는 경고를 준다(요한일서 5:17). 옳지 않은 것은 모두 그르다. 아무리 가벼워 보이더라도 도덕적으로 열등한 모든 행동 방식은 죄이며, 적극적 죄책의 요소들을 담고 있다. "사망에 이르는 죄"라는 복잡한 주제는 여기서 다루기에는 너무 특별한 처리가 필요하다.

2. 화목: 그리스도의 구속 사역의 화목적 측면에 대한 제4복음서의 언급 부족은, 저자가 의식적으로 정통 교리를 거부하지는 않았지만 그것이 실제로 그의 체계와 이질적이었다는 증거로 포착되어 왔다. 그러나 그러한 비평은 거의 동일한 힘으로 공관복음서에도 적용될 수 있다. 앞서 말한 바와 같이, 화목의 교리를 상술하는 것은 요한의 계획의 일부가 아니었다; 그러나 그의 예수 사역에 대한 표제는 "세상 죄를 지고 가는 하나님의 어린양"이며, 잉게 박사가 지적한 바와 같이, 동일한 유월절 어린양 유형이 수난 이야기 전체에 깔려 있다. 대제사장적 기도에서 우리 주님은 명시적으로 자신을 하나님의 백성으로서 제자들을 거룩하게 하는 언약 제물로 제시하신다(요한복음 17:19); 반면 공관복음의 "많은 사람의 몸값"은 "그 민족을 위할 뿐 아니라, 흩어진 하나님의 자녀들을 모아 하나가 되게 하기 위해서도" 그리스도의 죽음이 효력이 있다는 해석으로 병행된다(요한복음 11:51, 요한복음 11:52; 요한일서 2:2 참조).

원본

• 번역원본 dictionary-entry/isbe-j-johannine-theology-the (ISBE, PD)
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