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I. 서론: 이스라엘 종교의 역사적 고찰 II. 역사적 개요 1. 이스라엘 조상들의 모세 이전 종교 (1) 전통적 견해 (2) 현대적 견해 (3) 신성에 대한 보다 고차원적 개념; 'ilu, 'el (4) 토테미즘, 애니미즘 등 (5) 하나님에 대한 개념 (6) 제의 2. 야훼와의 모세 언약 (1) 언약 개념 (2) 언약의 하나님, 야훼 (3) 모세의 유일신론 (4) 야훼를 형상으로 표현하는 것의 불가능성 (5) 모세의 하나님의 윤리적 성격 (6) 신정정치 (7) 모세의 제의 3. 기원전 8세기 이전 이스라엘의 종교 (1) 가나안에서의 종교 쇠퇴 (2) 신정 왕국 (3) 다윗 시대의 시편에 나타난 종교적 이상 (4) 솔로몬 시대의 지혜문학 (5) 시온 산의 성소 (6) 에브라임 왕국의 종교 (7) 엘리야와 엘리사 4. 기원전 8세기부터 포로기까지 이스라엘 종교의 발전 (1) 기록 예언자들 (2) 제의에 대한 그들의 반대 (3) 그들의 심판 선포 (4) 그들의 메시아적 약속 (5) 개혁들 (6) 예루살렘의 멸망 5. 바벨론 포로기 (1) 포로기를 통한 영적 정화 (2) 이방 세계와의 관계 6. 포로 이후 시대의 종교 (1) 율법 아래의 삶 (2) 헬레니즘 (3) 바리새파와 사두개파 (4) 에세네파 (5) 유대교와 헬레니즘의 긍정적 연결점 (6) 묵시문학 III. 결론: 이스라엘 종교의 특징적 요소들 1. 살아계신 하나님 2. 이 하나님과 인간의 관계 참고문헌

과거에는 구약성경에서 종교적 내용을 교의적 목적을 위해서만 끌어내는 것이 관례였으며, 각 책들 사이의 차이를 구분하지 않았다. 이 글들은 모두 이 민족에게만 주어지고 다른 민족에게는 주어지지 않은 신적 계시의 문서로 여겨졌다. 현재는 이 책들의 연구에 있어서 첫 번째 탐구가 이스라엘인들의 종교적 발전을 역사적으로 다루는 것이다. 이 종교는 엄격하게 동일한 성격을 띠지 않았고, 발전과 성장을 특징으로 하며, 구약성경 책들이 다루는 수세기 동안 많은 변화를 겪었다. 또한 이 발전의 서로 다른 시기에 백성들 사이에 다양한 종교적 경향이 있었고, 그들의 종교적 지식의 범위에 있어서도 매우 다양한 정도의 차이가 있었다. 일반 백성들은 때로 여전히 조잡한 이방 사상에 얽혀 있었던 반면, 보다 높은 신적 빛의 담지자들은 그들보다 훨씬 높은 수준에 있었다. 그리고 이러한 계몽된 교사들이 완전한 인정을 받았던 시대에도, 특히 이스라엘을 둘러싼 민족들의 영향이 항상 후자의 종교적 삶과 사상에 영향을 미쳤기 때문에, 민중의 편에서 보다 낮은 형태의 종교로의 퇴락이 발생했다. 그리고 올바른 가르침이 백성들에게 받아들여졌을 때도, 종교적 삶의 경직화를 통해 전체 종교의 기형화가 쉽게 일어날 수 있었다. 종교사 과학의 과업은 이러한 발전의 정확한 그림을 제공하는 것인데, 이 글에서는 개요의 형태로만 다룰 수 있다.

종교사 과학의 최근 결과 중 하나는, 이 종교의 변질뿐만 아니라 이스라엘의 종교 자체가 과거에 생각했던 것보다 다른 종교들과 훨씬 더 긴밀한 연관성 속에 있었다는 인식이다. 최근에 확보된 동방 민족들의 역사에서 새로 얻은 방대한 자료는, 이스라엘의 종교를 고립된 현상으로 보는 것이 옳지 않으며, 주변 지역의 유사한 사실들로부터 상당한 조명을 받는다는 것을 보여주었다. 이 점에서 특히 중요한 것은 풍부하고 예시적인 기념물들과 함께 아시리아 및 바빌로니아 고대 유물 연구이며, 그 옆에 이집트의 것도 있다. 또한, 비록 수는 훨씬 적지만, 이스라엘과 훨씬 더 가까이 있었고 민족학적으로 더 밀접하게 연관된 여러 민족들—모압인, 아람인, 아라비아인, 가나안인, 페니키아인 등—의 비문과 기념물도 있다. 후대에는 파시즘이 특히 중요한 요소이다. 이러한 고대 유물들은 이스라엘의 종교와 이 민족들의 종교 사이에 그 관계를 부정할 수 없는 긴밀한 연관이 존재했음을 보여주었다. 이러한 유사점들은 대부분 형식적 성격을 띠지만, 그럼에도 불구하고 신적 존재와 인간과 이 존재의 관계에 대한 유사한 개념을 가리킨다. 우리는 제의에서, 세상의 창조에 관한 전통들에서, 인류의 가장 초기 역사에 관한 것에서 등에서 이러한 연결 고리를 발견한다. 또한 법적으로 옳은 것과 삶의 관습에 관한 개념에서, 죽음과 내세에 관한 사상에서, 인간의 영혼과 초자연적 영적 세계에 관한 사상에서 등에서도 발견된다. 이러한 유사점과 관련 연결들은 일부 학자들, 특히 앗수르학자들에게 너무나 두드러진 것으로 보여서, 그들은 이스라엘인과 유대인의 종교에서 바빌로니아 종교 또는 그들이 "고대 동방의 종교"라고 부르는 것의 반영만을 발견하려 한다. 그러나 이 주장에 반하여, 더 면밀하고 깊은 연구는 보다 높은 사상과 이상의 세계가 항상 이스라엘 종교에 스며들어 이에 독특한 성격과 신적 진리를 부여하고 있음을 보여준다. 이것은 다른 모든 종교들에는 없는 것으로서, 이스라엘의 종교로 하여금 그리스도를 통해 그것에서 나온 가장 높은 신적 계시의 기초가 될 수 있게 했다. 여기서 우리는 이 종교의 발전 과정을 간략히 개관하고, 그것을 다른 종교들과 구별하는 특징들을 요약하여 제시할 것이다.

**1. 이스라엘 조상들의 모세 이전 종교**

이 시기의 자료는 빈약하다. 그러나 족장 시대의 종교에 관해 기록된 것은 그들의 신성 개념에 대한 그림을 우리에게 충분히 제공한다. 그리고 이 그림은 교회의 전통적 교의학의 표현이나, 진화론적 사상에 사로잡혀 이스라엘의 성경적 역사에서 가장 낮은 형태의 물신숭배와 애니미즘에서 윤리적 유일신론의 높은 경지에 이르는 완전한 발전을 증명하려는 현대 학자들의 표현보다 더 받아들일 만하다.

옛 교회 교사들의 견해는, 한 참 하나님에 관한 교리가 순수하고 완전하게 아담에게 하나님으로부터 전달되었으며, 신앙의 참된 고백자들의 끊어지지 않는 계보(셋, 노아 등)를 통해 아브라함에게까지 전달되었다는 것이었다. 그러나 이 견해는 성경 기록에서 확인되지 않는다. 오히려 여호수아 24:2, 24:15에서는 아브라함의 조상들이 갈대아에서 다른 신들을 섬겼다고 명시적으로 기록되어 있다. 그리고 백성의 조상들인 아브라함, 야곱 등은 가르쳐진 신앙 고백을 가지고 역사의 무대에 등장하지 않고, 그들 자신이 하나님께서 특별한 현현으로 자신을 알게 하신 후에야 삶의 학교에서 그들이 섬기는 하나님을 점차적으로 알게 된다. 아브라함은 야훼께서 인간 제사를 요구하지 않으신다는 것을 아직 알지 못했다. 야곱은 여전히 그가 잠든 장소가 하늘의 입구라는 좁은 견해를 가지고 있었다(창 28:16, 28:17). 편재와 전지는 아직 그들이 신성 개념과 연결짓는 속성이 아니었다. 그들은 살아계신 하나님에 대한 지식에 있어서 아직 소박하고 원시적인 단계에 서 있었다.

이에 반하여 현대 학자들은 모세 이전의 이스라엘을 아직 완전히 셈족의 이방 사상에 얽혀 있는 것으로 묘사하며, 심지어 기원전 8세기까지 모세 이후 시대의 일반 백성의 종교도 이와 크게 다르지 않은 것으로 본다. 그들의 견해로는 야훼 종교가 일반 백성들 사이에 철저하게 침투하지 못했고, 실질적으로 남성들의 소유로 남아 있었으며, 여성들은 고대의 관습과 견해를 계속 유지했기 때문이다. W. R. 스미스와 벨하우젠은 이슬람 이전 아라비아인들의 관습과 사상을, S. I. 커티스는 동방 부족들의 현대 생활에서 유사한 것들을 지적하면서 이것들이 가장 고대 셈족 이방 부족들의 것이라 주장하고, 이를 고대 이스라엘의 의식과 관습의 열쇠로 사용한다. 그러나 이 자료들이 성경에 묘사된 삶과 제의의 형태에 많은 빛을 던져주더라도, 이 자료를 사용하는 데 있어서는 많은 주의가 필요하다. 우선, 기원후 6세기의 아라비아인들도 오늘날의 그들의 후손들도 "원시 셈족"으로 볼 수 없다. 둘째로, 이스라엘의 가장 초기 시대에 실제로 그러한 관습이 발견된다 하더라도, 그것이 아브라함 지파에게 실제로 무엇을 의미했는지는 질문의 여지가 있다. 우리는 여기서 선사시대 종교가 아니라, 원래 갈대아의 우르에서 왔다가 하란을 거쳐 가나안으로, 그 후 이집트로 이주한 지파의 종교를 말하는 것이다. 이 지파에서 그러한 원시적 관습들은 아마 오래전에 영적으로 변형되었을 것이다. 왜냐하면 이 히브리인들은 뉴질랜드인들이나 북아메리카 인디언들, 또는 사막을 떠난 적이 없는 베두인들만큼 문명화되지 않은 것으로 볼 수 없기 때문이다. 그들은 비록 바빌로니아에 있는 동안 도시의 보다 세련된 삶에서 가능한 한 스스로를 멀리했더라도, 오랜 기간 바빌로니아에서 살았다.

족장들은 바빌로니아인들의 문명과 접촉하고 있었다. 우리는 실로 그들이 달의 신을 숭배하는 두 도시인 우르와 하란에 살았다는 사실에 특별한 강조를 두고 싶지는 않다. 그러나 아브라함의 가족사, 예컨대 사라 및 하갈과의 관계는 바빌로니아 법 사상의 논란의 여지 없는 영향을 보여준다. 아마도 창조, 홍수 등 역사의 시작에 관한 전통들도 아브라함의 지파에 의해 바빌로니아에서 가나안으로 가져왔을 것이다. 그러나 이 지파는 북부 아라비아에서 바빌로니아로 왔다. 가장 오래된 아라비아 비문들, 즉 미나이아 비문과 사바이아 비문이 이 부족들이 신성에 대해 상대적으로 높은 개념을 가졌음을 결론 내리게 한다는 것은 매우 중요한 사실로서, 프리츠 홈멜 교수가 이를 보여주었다. 가장 오래된 아라비아 고유 명사들은 온갖 종류의 신들의 이름과 결합하여 나타나지 않고, 단순한 'ilu, 'ēl, 즉 하나님과 결합하거나, 'ilī, "나의 하나님"과 결합하여 나타난다. 또한 하나님은 종종 관계를 나타내는 명사들, 즉 'āḇī, "나의 아버지", 또는 'āḥī, "나의 형제", 또는 'ammī, "나의 삼촌" 등으로 표현되는데, 이는 인간과 그의 하나님 사이의 친밀한 관계를 나타낸다. 이에 상응하는 것이 가나안의 오래된 셈족 고유 명사들이며, 아브라함이라는 이름, 즉 'Āḇīrām, "나의 아버지는 높으시다"와 이스마엘 등 다른 이름들도 그러하다. 따라서 우리는 아브라함의 조상들이 비교적 높이 발전된 종교와 하나님에 대한 통일된 개념을 가지고 바빌로니아로 이주했다고 믿어야 한다. 거기서 그들의 신앙이 불리한 영향을 받았을 수 있으며, 족장과 이웃들 사이의 종교적 불일치가 그의 이주의 이유 중 하나였을 수 있다. 아브라함 자신은 가나안 사람들에게 하나님과 친밀한 관계에 있는 "하나님의 친구"로 여겨지며, 따라서 세속적인 지파 우두머리일 뿐만 아니라 종교적 지파 우두머리, 이맘(Imâm), 예언자적 인격으로 여겨져야 한다.

이 지파에게 가능한 가장 낮은 종교적 단계, 즉 물신숭배나 토테미즘(악령 숭배 또는 동물 숭배)을 귀속시키는 것은 더더욱 옳지 않다. 일부는 이스라엘에서 동물 숭배의 증거를 발견한다고 생각한다. 일부 이스라엘인들이 레아("들소"(?))의 후손으로, 다른 이들이 라헬("어미 양")의 후손으로 여겨진다는 사실이 이 동물들이 부족의 토템, 즉 조상으로 숭배되었다는 것을 가리킨다고 주장한다. 그러나 이 주장에 대한 증거는 전혀 없다. 이 여성 이름들은, 특히 유목 부족의 경우에는, 훨씬 더 단순하게 설명할 수 있다. 후대에 야훼의 형상으로 나타나는 송아지들도 이스라엘의 조상들이 신으로서 송아지를 숭배했다는 주장의 증거가 되지 못한다. 우리는 이집트 체류 이전에는 그러한 형상에 대해 아무것도 읽지 못하며, 그 이후에도 이 형상은 항상 상징적으로 여겨졌다.

모세의 시대부터, 의심할 바 없이 그 이전부터, 특정 동물들을 먹는 것이 허용되지 않았다는 사실도, B. 슈타데 교수와 다른 이들이 내린 결론, 즉 이 동물들이 옛날에는 신성한(타부) 것으로 여겨졌기 때문에 먹도록 허용되지 않았고, 나중에는 "부정한" 것으로 기피되었다는 결론을 정당화하지 않는다. 레위기 11장과 신명기 14장의 부정한 동물 목록은 그것들을 부정한 것으로 여기는 전혀 다른 이유를 말해준다. 보통 부정하고 하등한 부류의 이 많은 동물들이 한때 신적인 영예를 부여받았는데, 더 높고 깨끗한 부류는 이 구분에서 제외되었다는 것은 전혀 생각할 수 없는 일이다. 따라서 우리는 여기서 동물 숭배를 찾을 이유가 없다. 반면에, 그러한 오래된 유목 부족의 경우에는, 인간이 자신의 동물들과 더 친숙한 관계에 있었고, 이 때문에 그것들을 도살하는 것이 나중보다 더 중요한 문제였다는 것은 자명하다. 이것은 특별한 경우에만 행해졌고, 쉽게 종교적 봉헌의 성격을 갖게 되었다. 토테미즘 참조.

모세 이전 시대에 이스라엘에서 단순한 애니미즘—영과 악령 숭배—이 지배적이었다는 생각도 단호히 거부되어야 한다. 이스라엘 종교의 가장 원시적 시대에 조상 숭배가 두드러진 위치를 차지했다는 것을 보여주려는 시도는 헛된 것이었다. 에밀 카우치 교수가 강조했듯이, 조상 숭배 주장을 지지하기 위해 이스라엘의 애도 관습에서 끌어낸 논거들(F. 슈발리, 『Das Leben nach dem Tode』, Giessen, 1892)은 전혀 불충분하며, 마찬가지로 자식 없이 죽은 자를 위해 그의 예배를 돌볼 사람을 확보하기 위한 것이라는 형사취수 혼인에 대한 호소도 그러하다. 이스라엘의 종교적 삶이 강하게 현세적 성격을 띠었기 때문에, 지파에서 죽은 자의 기억을 살아있게 할 후손이 없는 것을 재난으로 여겼다는 것은 자연스럽다. 그러나 이스라엘의 애도 관습에서 나온 논거가 실제보다 더 설득력이 있다 하더라도, 그리고 가나안 사람들이 자주 했던 것처럼 음식, 기름 등의 선물이 죽은 자의 무덤에 놓였다 하더라도, 이것은 고대 이스라엘 종교에서 부차적인 문제였으며, 자연스러운 감정으로 쉽게 설명될 수 있다. 모든 종교가 그러한 제의에서 자라났다고 보이게 만드는 것은 결코 그럴듯하게 될 수 없을 것이다.

드라빔이 원래 조상들의 형상이었다면—이것은 충분히 타당하다—, 그것들은 실로 계속적인 조상 숭배를 나타낼 것이다. 백성들이 분명히 이 형상들을 집에 두어 자신들에게 복을 끌어들이고, 불행을 막고, 신탁을 얻으려 했기 때문이다. 그러나 인간의 형상으로 만든 이 인형들은 이미 족장 시대에 이질적인 요소로, 보다 진지한 종교적 감정과 모순되는 것으로 여겨졌다(창 31:19; 35:2, 35:4 참조). 이스라엘도 모든 고대 민족들처럼 한때 종교 발전의 "애니미즘적" 단계를 지났다는 것은, 그것이 증명될 수 있다면, 그들의 영혼 개념에서 가장 잘 증명될 수 있다. 정화 의식 중에서 특히 필요한 것은, 죽은 자의 영이 몸을 떠날 때 살아있는 자들이 그 영에 의해 부정하게 되므로, 같은 방에 시체가 있을 때 요구되는 것들이다(민 19:14). 뚜껑 없는 그릇들조차도 그의 영혼 물질에 의해 부정하게 된다(민 19:15). 그러나 이것은 신성 개념과는 아무런 관계가 없는 생물학적 개념이다. 또는 원시 이스라엘인들이 실제 신성을 숭배하지 않고 단지 죽은 인간의 영이든 자연의 영이든 지역적 누미나이든 다수의 영 또는 악령만을 숭배하는 의미에서 애니미즘을 받아들였다고 생각하는 사람들이 옳은 것일까?

이 마지막 견해를 지지하여, 고대 셈족 세계에서는 매우 제한된 영향력 영역을 가진 지역 신들이 특히 샘, 나무, 오아시스 등에서 매우 자주 발견되는데, 이 장소에서 악령이나 신이 거주하는 것으로 여겨지며 이 장소에서 바알 또는 주인이라 불린다는 사실이 인용된다. 바알-다말, 바알-헤르몬 등의 지명들을 비교하라. 그러한 지역 영들이 바로 '엘로힘이었고, 이로부터 도시와 나라 전체의 더 강력한 신들이 자라났을 것이다. 여기에 개별 부족들이 숭배한 영들, 부분적으로는 조상들의 영들도 추가되어야 하는데, 이 영들도 더 높은 신성으로 발전할 수 있었던 반면, 나머지 신들의 무리, 선과 악은 더 낮은 지위에 만족해야 했다.

이에 반하여 우리는 무엇보다 먼저, 고대 이스라엘에서 악령들이 매우 부차적인 역할을 했다는 사실을 고려해야 한다. 이 점에서 바빌로니아와의 대조는 놀랍다. 이스라엘에서는 아마 모든 시대에 불결한 영들에 대한 믿음이 있었는데, 이 영들은 아마 사막에(스에이림, śe‛īrīm 참조) 또는 귀신들린 자들 안에 살고 달리도 많은 해를 끼칠 수 있었다. 그러나 그들이 인간의 삶에 크게 영향을 미쳤다고 묘사되지는 않는다. 그러한 견해의 징표가 얼마나 적게 발견되고 이 징표들 대부분이 얼마나 적게 증명하는지는 H. 둠의 저작, 『Die bösen Geister im Altes Testament』, Tübingen, 1906에서 볼 수 있다. 바벨론 포로기 이후, 그리고 이스라엘인들이 바빌론에서 더 오래 체류한 후에는, 그들의 상상력이 이전보다 훨씬 더 많이 영들에 대한 신앙으로 포화되었다.

그 다음에 그러한 셈족 바알림에 대한 더 면밀한 연구는 그것들이 원래 그렇게 좁은 의미로 개념화되지 않았음을 우리에게 가르쳐준다. 그것들은 매우 자주 태양적 성격을 가진 천상의 권능들로, 특정 장소에 거주하여 거기서 비옥함을 만들어내지만, 이 특별한 기능에서 자연의 일반적인 힘을 나타낸다. 부족 신들의 경우도 마찬가지다. 이것들은 결코 단지 특정 부족의 작은 권능의 인격화가 아니라, 절대적 존재라고 주장하는데, 이는 그것들이 부족이 적용하여 자신의 정치적 사상에 적응시킨 더 높은 신성으로 여겨짐을 보여준다. 따라서 우리는 그러한 신성이 실제로 특정 언덕, 또는 심지어 그것이 숭배되는 특정 돌이나 나무에 제한되어 있다고 생각할 권리가 없다. 고대 아라비아인들의 바위, 돌, 나무 신성들은 천상의 권능들로, 이 장소들에 거주지를 정했을 뿐이다. 설령 민간 미신이 실제로 그것들을 그러한 돌이나 나무와 동일시했더라도 그렇다. 따라서 야곱이 벧엘에서 돌 기념물, 즉 맛세바(maṣṣēḇāh)를 세우고 기름을 붓는 것이 돌 숭배를 의미하며 낮은 형태의 물신숭배로 이해된다는 결론을 내리는 것은 실제 상태에 대한 오해이다. 돌들은 오늘날까지도 방랑하는 부족들에게 중요한 지역, 특히 거룩한 장소를 표시하는 표시이다. 그러한 돌들의 상징적 의미는 매우 다를 수 있으며, 신성이 그러한 돌 기념물과 맺는 것으로 생각되는 관계도 그러하다. 이 때문에도 그러한 대상들에 관한 성경의 판단도 상당히 다르다.

오직 그것들이 우상숭배의 상징이 될 때만, 즉 태양신 바알 하만(ba'al ḥammān)의 표상인 함마님(ḥammānı̄m)이 될 때만, 구약성경 어디에서나 배척된다. 마찬가지로 강력한 나무, 특히 샘물 가까이 발견되는 나무는 동방에서 그 본성상 생명을 주시는 하나님의 증거이다. 그러한 나무는 자연히 신성한 생명을 느낄 수 있는 장소임을 시사한다. 신성의 현현으로 성스럽게 여겨지거나 위대한 인물의 기억으로 봉헌된 나무들, 특히 상수리나무, 테레빈나무, 종려나무는 신성을 찾는 즐겨 찾는 장소로 여겨졌다. 오직 가나안에서 흔히 그러하듯이 자연의 신성하지 못한 능력이 여기에서 숭배될 때만 이 관습은 선지자들의 눈에 가증한 것이 되었다. 아세라(ʿăshērı̄m) 역시 분명히 이방적 성격을 띠었는데, 이 나무 기둥들은 여신 아세라의 상징이었기 때문이다. 나아가 신성을 높은 곳에서 예배하는 것이 즐겨 행하는 관습이었는데, 그 이유는 신성이 하늘 안에 있거나 하늘에 붙어 있다고 여겨졌기 때문이다. 오직 이 산당들(bāmōth)에서 행해진 이방적 예배 때문에, 후대에 이르러 선지자들에게 그것들이 그토록 혐오스러운 것이 되었다. 족장들, 즉 이스라엘 백성의 모세 이전 지도자들이 하나님에 대해 어떤 관념을 지니고 있었는가 하는 질문에 답하려면, 먼저 하나님이 어떤 형태의 현현으로든 이들 중 일부에게 직접 말씀하셨다는 사실을 주목해야 한다. 이 사람들은 자신의 귀로 하나님의 말씀을 들었으며, 그것도 자신들의 삶에서 가장 중요한 순간들에 그러하였다. 아브라함의 경우, 이 계시들은 그 자신과 그의 백성에게 근본적인 것이었다. 이스라엘의 전 역사를 관통하며 그 종교를 채우고 더욱 발전시키는 생명 원리를 이루는 예언적 요소는, 바로 처음 시작부터 하나님에 대한 지식을 얻는 원천이었다. 이는 인격적인 하나님을 전제로 한다. 실제로 그러한 하나님의 성격은 고정된 인격을 요구한다. 그의 "나"는 절대적 권능으로 사람에게 각인되며 그의 온전한 섬김을 요구한다. 이 "나"는 항상 동일하게 머물고, 하란에서든 가나안에서든 애굽에서든, 아브라함에게 나타나든 이삭에게 나타나든 야곱에게 나타나든, 어디에서나 동일한 권능을 드러낸다. 이 유일성은 교리적 명제로 공식화된 것이 아니라 살아 있는 실재로 나타난다. 즉 그분의 추종자들에게는 오직 이 하나님만이 존재하였다. 그들은 언제나 동일한 성공으로 그분께 호소하였다. 이 하나님의 현현은 때에 따라 다른 종류일 수 있었다. 한번은 그분이 친구 아브라함에게 두 동반자와 함께 인격적 손님으로 영접을 받기도 하셨다(창세기 18:1). 또 다른 경우(창세기 15:17)에 아브라함은 타오르는 불 화로의 형태로 그분을 보았다(아마도 셀린이 다아낙에서 발견한 이동식 제단과 유사한 것으로 볼 수 있다). 그러나 이것들은 하나님께서 베푸신 특별한 은혜로 간주해야 한다. 일반적으로 하나님을 보면 바라본 자가 죽음을 당할 수 있다는 것이 원칙이었다. 또한 그러한 신현(theophanies)에서 사람이 보는 것은 하나님 자신이 아닐 수 있으며, 그분이 종속된 대리자인 천사를 통해 자신을 나타내셨다는 확신도 매우 오래된 것이다(이는 특히 창세기의 문서 E의 경우에 해당한다). 그러나 이 천사는 자체로 아무런 의의가 없으며, 단지 하나님 자신이 1인칭으로 말씀하시는 피조물의 베일에 불과하다. 하나님에 대한 이 형식적 제한의 가장 기본적인 형태는 창세기 11:5에 나타나는데, 거기서 그분은 지상의 것을 보시기 위해 하늘에서 내려오시는 수고를 하신다. 또한 창세기 18:21에서는 그분이 소돔에 직접 내려가시어 그 성에 내리려 하신 것이 옳은 일인지 친히 확인하시려 하신다. 첫 번째 경우에서 약간의 아이러니를 찾아볼 수 있으며, 두 번째 경우에서는 서사시적 세부 묘사가 더해진 것일 수 있다. 그러나 하나님은 모세 이후 시대에는 더 이상 이런 인간적인 방식으로 묘사되지 않는다. 이는 문서 J(야위스트)가 이 지점에서 매우 오래된 자료를 담고 있음을 보여준다. 그러므로 이미 이 서사들에서 하나님에 대한 숭고한 관념이 얼마나 지배적인지 더욱 주목해야 한다. 그분은 하늘에 거하신다(창세기 11:5; 19:24). 이것이 오래된 시대의 관념이 아니었다는 주장은 근거 없이 이루어진 것이다. 그분은 모든 민족에 대해 주권을 행사하시는 세상의 하나님이시다. 그분은 공의로 다스리시고, 교만을 꺾으시며, 불의에 복수하신다. 그것도 단지 여러 나라를 한꺼번에 처리하시는 방식이 아니라, 각 개인을 고려하시고 죄인들 가운데서 의로운 한 사람을 구원하시는 방식으로 그리하신다(창세기 18:25; 19장). 요컨대 그분은 이미 참 하나님이시지만, 아직 그분의 속성들이 완전하고 세련되게 파악되지는 않은 상태이다. 자연과 역사에서 전능한 권능으로 다스리시는 이 하나님은 아브라함 지파와 특별한 관계를 맺으셨다. 창세기 15장의 오래된 문서 J의 증언에 따르면, 그분은 족장과 언약의 하나님이 되셨다. 따라서 우리는 여기서 이미 세상을 다스리시는 그 하나님이 한 작은 민족 혹은 지파와 특별한 관계에 들어가셨다는 의식을 발견한다. 이 사실은 아브람(창세기 14장)이 제사장-왕 멜기세덱의 지극히 높은 하나님(창세기 14:20)을 자신의 하나님, 즉 하늘과 땅을 창조하신 분으로 인정하고 그분을 자신의 언약의 하나님 야훼와 동일시했다는 것에서도 나타난다. 제의(cult)와 관련하여, 이 시기에 그것은 아직 단순하지만 엄숙하고 품위 있는 성격을 지니고 있었다고 할 수 있다. 백성들은 하나님이 자신을 나타내신 장소, 보통 제단이 세워진 높은 곳에서 하나님을 예배하는 것을 선호하였다. 신성의 형상은 존재하지 않았다. "제단"을 뜻하는 히브리어 מזבּח(mizbēaḥ)가 보여주듯이, 제사는 대개 피를 흘리는 번제였다. 인신제사는 아브라함 시대에 이미 동물 대체로 극복되었지만, 옛날에는 아마도 장자의 제사로 행해졌을 수 있으며, 후대에도 이방 민족들의 예시에 의한 영향으로 이스라엘에 간헐적으로 침투했을 수 있다. 큰 동물과 작은 동물 모두, 또한 새도 제물로 드려졌다. 이와 관련하여 지배적인 관념은 하나님도 인간의 양식이 되는 음식을 즐기신다는 것이었으나, 하나님은 더 정제된 방식으로 불꽃과 연기 속에서 올라오는 제사의 향기만을 기쁨으로 경험하셨다(창세기 8:21). 그러나 중요한 것은 혼의 기체로서의 피였다. 곡식의 열매, 특히 첫 열매도 드려졌다. 전제(奠祭)와 관련하여, 원시 시대에는 물이 종종 귀한 소유물이었으므로 물이 자주 드려졌을 것이다. 가나안에서는 이 지역 주민들이 제사에 광범위하게 사용한 기름(사사기 9:9, 이는 최근 발굴로도 확인된다)과 포도주(사사기 9:13)도 드려졌다. 경외, 감사, 보호 기도 혹은 특정 은혜를 구하는 번제나 전번제(창세기 8:20)가 표현하듯이, 백성들은 처음부터 또한 제사의 잔치를 제정하였는데, 이는 하나님과의 언약, 언약의 하나님과의 교제를 표현하는 것이었다. 이 행위에서 제물은 하나님과 제사를 드리는 자들 사이에 나누어졌다. 후자는 하나님께 헌정된 부분이 제사로 드려지고, 특히 피가 제단 주위에 부어진 후에 하나님 앞에서 즐겁게 먹고 마셨다. 이것이 제사의 원래 형태이며 헌물 제사는 농업이 도입된 후에야 나중에 소개되었다는 견해는 역사적 증거로 확인되지 않는다. 인간이 자신이 가진 최선의 것을 하나님께 선물로 가져옴으로써 자신의 의존성과 감사를 표현하고자 하는 충동을 느꼈다는 것은 너무도 자연스러운 일이어서 처음부터 종교적 감정의 즐겨 쓰는 표현이었을 것이다. 제사와 관련하여 하나님의 이름이 엄숙하게 불려졌다. J 문서는 이것이 야훼(Yahweh)라는 이름이었다고까지 말한다(창세기 4:25). 반면 E(엘로히스트)와 P(제사장 문서)는 이 이름이 모세를 통해서만 사용되기 시작했다고 전한다. P에 따르면(창세기 17:10), 할례는 이미 아브라함에 의해 언약의 표로서 그의 지파에 도입되었다. 이 관습의 도입이 다른 많은 의식들처럼 모세에게 귀속되지 않는다는 데는 충분한 이유가 있다. 이 관습은 의심할 여지 없이 더 오래된 기원을 가지고 있다. 그것이 초기 민족지학적 단계에서 어떤 출처에서 유래했든, 이스라엘 사람들에게 할례는 정결케 함과 야훼 회중과의 연합을 위한 봉헌 행위이다. 그러나 이 시기에는 아직 특별한 제사장직이 존재하지 않았으며, 가족과 지파의 수장이 제사장적 기능과 권리를 행사하였다(창세기 35:1 참조). 비록 그 당시 가나안에 거주하는 민족들에게는 제사장이 있었지만(창세기 14:18).

### 2. 야훼와의 모세 언약

이스라엘은 민족으로서의 자신의 존재와 야훼와의 특별한 관계가 이집트 탈출과 시나이 산에서의 언약 체결로 시작된다고 주장한다(아모스 3:2; 9:7 참조). 이 관계를 위한 준비가 아브라함이라는 한 개인으로 거슬러 올라가듯이, 하나님이 자기 백성을 속박에서 건져내시고 그들을 언약으로 받아들이신 것도 모세를 통해서이다(선지자와 언약의 중보자로서 모세에 관해서는 이스라엘, 역사 참조). 이스라엘의 종교에 있어서 가장 중요한 사실은, 이 백성과 야훼의 관계가 다른 동방의 부족 및 민족 종교들의 경우처럼 사물의 본성상 존재하는 관계가 아니라, 하나님이 그들과 연합하신 역사적 사건의 산물이라는 점이다. 야훼가 자유로운 선택과 의지에 의해 체결하시고 백성이 자발적으로 동의한 언약의 개념은, 일부에서 주장하듯이 기원전 8세기와 7세기의 예언자적 사상에서 비롯된 이스라엘 종교사의 후대 관념이 아니다. 오히려 프랑스 기셀브레흐트(Die Geschichtlichkeit des Sinaibundes, 1900) 교수가 강조한 바와 같이, 이는 언약 체결의 가장 오래된 기록들(E, J)에서 이미 발견되며, 모세 시대에 귀속되어야 한다. 이는 또한 야훼와 이스라엘을 결합하는 이 언약이 불가해한 성격을 가질 수 없으며, 언약이 특정 조건들에 기반하고 있다는 사실을 포함한다. 백성의 피상적인 견해는 종종 이것을 잊게 할 수 있었다. 그러나 선지자들은 후대에 이 사실을 자신들의 선포의 근거로 삼을 수 있었다. 나아가 이 언약이 윤리적 의무를 부과했다는 생각이 매우 두드러지게 나타난다. 다른 민족들의 신들, 즉 이집트·바빌론·페니키아의 신들은 일차적으로 자신의 명예를 위해 성전을 세우고 풍성한 제물을 바칠 것을 신도들에게 요구하는 반면, 이스라엘에서는 숭고한 윤리적 계명이 전면에 나타난다. 이스라엘 하나님과의 언약 관계는 이웃과의 관계가 정상적이고 하나님을 기쁘시게 하는 것일 때만 합법적으로 발견될 수 있다(십계명). 모세가 받은 특별한 계시는 하나님의 이름으로서의 야훼(여호와)라는 말로 특징지어진다. 출애굽기 6:3(P)의 잘 검증된 보고에 따르면, E 문서에서도 지지되듯이, 이 이름은 족장들에게 "알려지지" 않았다. 이것이 반드시 이 이름에 대해 전혀 알려지지 않았다는 의미는 아니다. 바빌론의 기도문들은 종종 "알려지지 않은 신"을 언급하는데, 이때 기도하는 자들이 개인적인 관계를 맺지 않은 신을 가리킨다. 족장들의 하나님은 모세에게 나타나셨지만, 족장들에게는 친숙하지 않았고 그들에게 알려지지 않은 이름으로 나타나셨다. 이와 일치하는 사실은, 야훼의 약칭(야, 야후, 예호)을 포함한 인명들이 모세 시대부터만 발견되지만, 그 이후에 곧 매우 흔해졌다는 것이다. 따라서 그러한 이름들이 모세 이전 시대에도 이스라엘 지파들 가운데 드물게 발견되었을 가능성이 있으며, 이 이름이 다른 민족들에게도 알려졌을 가능성도 배제할 수 없다. 특히 본래 시나이 산에 살던 미디안 사람들이 이 점에서 언급되었으며, 또한 게닛 사람들(스타드, 부데)도 언급되었는데, 일부 학자들은 이를 위해 출애굽기 18장에 따라 이드로가 모세의 제도에 미친 영향에 호소한다. 그러나 여기서 언급된 것들은 법적 절차에만 관련된다(출애굽기 18:14 참조). 모세가 이 지파로부터 야훼 예배를 받아들였다는 말은 어디에도 없다. 오히려 이드로는 이때 비로소(출애굽기 18:11) 모세의 하나님 야훼를 예배하기 시작하였으며, 출애굽기 18:12에 따르면 공동 제사 식사는 야훼 앞이 아니라 손님에 맞추어 엘로힘 앞에서 이루어졌다. 또한 이스라엘 사람들과 함께 살았던 게닛 사람들이 야훼 섬김에서 어떤 특별한 두드러짐을 가졌다는 말은 어디에도 없다. 이는 예를 들어 페르시아인들 사이에서 제사장직을 담당한 메디아의 마기들이나 내장을 검사한 에트루리아인들이 로마인들 사이에서 누린 것과 같은 경우였다. 그러나 만약 게닛 사람들의 부족신이 이스라엘의 민족신이 되었다면, 그들은 야훼 예배에서 반드시 특별한 권위를 누렸을 것이다. 야훼 이름의 아라비아적 기원을 지지하기 위해 인용할 수 있는 유일한 것은 היה(hāyāh)에 대한 아라비아어 어형 הוה(hāwāh)이다. 반면에 여러 사실들은 야(Ja) 혹은 야우(Jau)가 시리아, 블레셋, 바빌로니아에서 하나님의 이름으로 통용되었음을 나타낸다. 하맛 왕의 아들 요람(사무엘하 8:10)과 사르곤에 의해 제거된 이 성의 왕 야우비디(Jaubidi)를 비교하라. 그러나 이 경우들에서 이스라엘의 영향을 받았을 수도 있다. 프리드리히 델리취는 함무라비 시대의 비문들에서 야훼-일루(Jahve-ilu)와 야훔-일루(Jahum-ilu)라는 이름들을 발견했다고 주장하지만, 그의 독해는 강력히 비판받고 있다. 어쨌든 모세가 선포한 하나님의 이름은 이스라엘에게 새로운 것이었을 뿐만 아니라, 그에 의해(아마도 야후 대신 야훼라는 새로운 발음으로도) 새로운 의미와 함께 선포되었다. 어쨌든 출애굽기 3:14(E)의 "나는 스스로 있는 자이니라"는 설명은, 이를 의심할 타당한 이유가 없는 바, 시리아와 바빌론 만신전의 통상적인 관념들을 훨씬 초월하는 하나님 개념의 깊이를 나타낸다. 유사한 사상들을 이집트의 사변에서 더 쉽게 찾을 수도 있을 것이다. 그러나 모세의 이 절대적 하나님은 사변적 제사장들의 이념이 아니라, 모든 공적 생활뿐만 아니라 사적 생활도 통제하시겠다고 요구하시는 대중적인 하나님이시다. 이 하나님의 유일신론적 성격을 부정하려는 시도가 있었으며, 일부는 다른 신들의 존재가 부정되지 않고 오히려 전제되어 있으며(출애굽기 15:11 같은 구절 참조), 야훼 외에 어떤 신도 예배하는 것이 금지되었을 뿐이라고 하여(출애굽기 20:3), "단일 예배"(monolatry)라는 용어로 이 단계를 표현하는 것으로 충분하다고 생각하였다. 그러나 이 구분은 근본적이며, 종류에 있어서 모세의 종교를 주변 민족들의 것과 분리한다. 왜냐하면 주변 민족들에게는 동시에 하나 이상의 신을 예배하는 것이 규칙이었기 때문이다. 페니키아인들, 아람인들, 바빌론인들의 신들은 이집트인들의 신들과 마찬가지로 저절로 수적으로 증가하는 존재들이다. 그들은 쌍을 이루어 남성과 여성 집단으로 나뉘는 반면, 히브리어에는 여신을 가리키는 단어조차 없으며 야훼의 여성 동반자라는 관념은 불가능한 것이다. 또한 민족적 신의 특징은 많은 바알들(ba'ālı̄m)로 증식되며, 동류의 신들이 자신과 함께할 때 제한이나 제약으로 느끼지 않는다는 것이다. 그러나 모세의 야훼는 바로 자신이 절대적 하나님임을 요구하기 때문에 자기 곁에 다른 존재를 허용하지 않으신다. 출애굽기 15:11 같은 구절들도 주로 그분의 독특한 성격을 표현하기 위한 것이다. 그러나 만약 그분이 신들 중에 견줄 자가 없다면, 그분만이 하나님이라고 주장할 수 있는 유일한 분이시다. 신명기에서 "야훼 그는 하나님이시라, 그 외에 다른 이가 없다"(신명기 4:35, 39; 6:4; 시편 18:32 참조)고 말할 때, 이는 결국 사실들에 대한 논리적인 교리적 공식화일 뿐이다. 이것은 후대에 유일신론이 지적으로 수용된 이후에도 이방인들의 신들에 대해 실재하는 능력으로 언급되는 사실(예: 예레미야 49:1 참조)을 배제하지 않는다. 이는 오히려 경험적 표현 방식으로, 이방 세계가 여전히 어떤 실제적인 영적 능력을 소유하고 있다는 사실에 객관적 기반을 두고 있었다. 무엇보다도 모세 이후 야훼의 충실한 예배자들이 이방인들의 신들을 자신들의 하나님과 동등하고 같은 등급으로 인정했거나, 이 이스라엘인들이 야훼에게 작은 영토에 대한 제한된 권능만을 부여했다는 주장은 강력히 부정되어야 한다. 이는 야훼가 이집트의 유명한 신들에 대한 자신의 우월성을 그토록 영광스러운 방식으로 증명하신 모세 시대의 잘 알려진 역사와 명백히 모순될 것이기 때문이다. 이 점에 대해서는 제임스 로버트슨의 『초기 종교』 4판 297면 이하(스타드에 반하여)를 참조하라. 모세 십계명이 확립하는 두 번째 원칙은 야훼가 어떤 형상으로도 표현될 수 없다는 것이다. 이 교리에서도 이스라엘 주변 민족들과의 의식적인 대조가 있다(출애굽기 20:4에 더하여, 신명기 5:8; 또한 출애굽기 24:17 참조). 마지막에 언급된 구절에서 주조 형상만 금지되고 돌로 새긴 것이나 나무로 만든 것은 허용될 수 있다는 주장은 자의적인 것으로, 모세의 성소에 야훼의 형상이 없었다는 사실로 이미 반박된다. 언약궤는 하나님의 임재의 가시적 표시이지만, 그룹들 위에 보이지 않게 좌정하신 분의 보좌와 같은 것으로, 위에서 보여준 대로, 따라서 형상을 통한 하나님의 표현을 허용하지 않는다. 이것은 출애굽기 32장에 이미 발견되고 언약 위반으로 간주되는 일탈들을 제외하고, 성소가 실로에 있을 때도 중앙 성소와 관련하여 계속 그러하였다. 특정 지역 제의에서 야훼 형상들이 예배된 사실은 이방 환경의 영향으로 돌려야 한다(이 점에 대해서는 J. 로버트슨, 위의 책 215면 이하 참조). 모세의 하나님의 또 다른 속성으로 그분을 주변 민족들의 민족신들 위로 높이 들어 올리는 것은 그분의 윤리적 성격이다. 이것은 그분의 원칙들이 근본적인 윤리적 의무들을 강조하고 그분의 대리자들이 주로 법적 정의의 집행에 전념한다는 사실에서 나타난다. 모세 자신이 이스라엘의 입법자가 되었다. 이 입법의 정신은 깊이 윤리적이다. 다만 모세가 이 법령과 법률들을 완전히 새로운 것으로 창안하고 만들어낼 수 없었으며, 백성들에게 받아들여진 법적 관습의 기초 위에서 세울 수밖에 없었다는 것을 잊어서는 안 된다. 그러나 그는 백성들 사이에서 통용되던 이러한 법적 관행들을 자신의 하나님 지식의 정신으로 정화하고, 가능한 한 빈자, 약자, 노예들을 보호하고 여성의 지위를 높였다. 이는 관련된 바빌론 법률인 함무라비 법전과의 비교에서 드러난다.

또한 우리는 당시 백성이 상대적으로 교육을 받지 못한 상태였다는 점을 잊어서는 안 된다. 특히 당시 여러 조잡한 계층의 무리들이 백성에 합류했는데, 이들의 타락한 관습이 온 민족을 오염시키지 않으려면 엄격하게 다루어야 했다. 모세 율법의 인도주의적·박애적 정신은 특히 신명기에서 두드러지게 나타나는데, 신명기는 모세 체계의 후기 재현이지만 완전히 모세의 원리에서 비롯된 것이다. 우리 기독교인의 감정을 가장 당혹스럽게 하는 것은 가나안 이방인들에 대한 모세 율례의 가혹함인데, 그들은 무자비하게 진멸되어야 했다(신 7:2; 신 20:16 이하). 여기에는 모압 사람들 사이에서도 발견되는 하나님 개념이 지배하고 있으며, 그들의 왕 메사는 그의 유명한 비석에서 기럇여아림 성의 모든 주민을 "모압의 신 그모스에게 바치는 장관"으로서 죽였다고 자랑하고 있다. 신명기 7:2에 의하면, 이러한 가혹함의 설명은 그러한 처우가 우상 숭배자들에 대한 신적 심판으로 여겨졌으며, 동시에 우상 숭배의 오염을 막는 예방책으로 기능했다는 사실에서 찾을 수 있다. 모세가 자기 백성에게 준 조직의 핵심 원리를 요세푸스(《아피온에 반하여》, 2권 16장)는 적절하게 신정정치(theocracy)라고 불렀는데, 율법 수여자가 삶의 모든 관계를 자기 하나님의 통치에 종속시켰기 때문이다. 벨하우젠이 신정정치와 제사장 정치 사이에 차이가 없다고 부정하는 것은 전혀 옳지 않다. 제사장직이 아니라 오직 야훼만이 이스라엘의 모든 것을 다스려야 하며, 야훼에게는 제사장들 외에도 많은 다른 기관과 대리인이 있었는데, 특히 선지자들이 그러했다. 선지자들은 드물지 않게 주권적 하나님의 대표자로서 제사장들에 맞서 날카롭게 대립했다. 그러나 신정정치의 원리는 공적·사적 생활, 민사법·형사법, 군사·정치적 사안이 모두 종교적 원리에 의해 통제되었다는 점에서 그 표현을 찾는다.

물론 모세는 제의(cultic) 제도도 정비했다. 그는 성막이라는 거룩한 성소를 세웠는데, 이것은 언약궤를 담고 있었으며, 그 전반적인 배치가 후대에 건축된 성전의 모형이 되었다. 그는 거룩한 절기들을 지정했는데, 이를 위해 이전부터 관습화된 축제일들과 연결했지만, 안식일에 관해서는 더 명확한 지침을 제시하고 오래된 봄 축제에 유월절로서의 새로운 역사적 의미를 부여했다. 모세는 또한 이 성소를 위해 제사장 가문을 임명했으며, 동시에 이 가문이 속한 지파가 성소의 보호를 맡아야 한다고 정했다. 제사장과 레위인의 권리를 구분하는 경계선은 그 이후로 여러 차례 변경되었지만, 이 점에서의 근본적인 구별은 모세에게로 거슬러 올라간다. 마찬가지로 모세는 당연히 거룩한 의식들, 제사 의례, 종교 제도와 예식들도 자신이 선포한 하나님에게 적합한 형태로 만들었다. 이것이 오경에 현재 기록된 모든 제사장 율법이 그에 의해 한 자 한 자 구술되었다는 것을 의미하지는 않는다. 제사장들은 이 주제에 관해 토라(Tōrāh), 즉 신적 가르침을 선포할 권한을 부여받았으며, 이것을 모세를 통해 받은 지침에 따라 행했다. 이러한 지침의 대부분은 처음에 구전으로 전수되다가 나중에 방대한 문서 모음에 문서화되었다. 그러나 제사장 율례들에도 이것들이 모세 시대에서 비롯되며 초기에 문서화되었음을 보여주는 흔적들이 없지 않다.

**3. 기원전 8세기 이전 이스라엘의 종교**

이집트 탈출과 시내산 사건들이 만들어낸 강렬한 종교적 열정 이후에 퇴락이 뒤따랐는데, 이 퇴락에서 모세 세대의 조잡한 성향이 가나안 땅 정복이라는 큰 믿음의 시험을 견디기에 아직 너무 강하게 남아 있었음이 드러난다. 마찬가지로 야훼의 지시 아래 수행되어 나라의 정복으로 귀결된 여호수아의 영웅적 투쟁도 반동이 뒤따랐다. 전투의 열정이 약해졌고, 정복 사업은 미완성으로 남겨졌다. 백성은 땅이 실제로 정복되기 전에 그 땅에 정착하려 했으며, 원주민들과 평화를 맺었다. 신정정치적 열정의 이러한 쇠퇴와 가나안 사람들 곁에서 그들과 섞여 사는 것이 모세가 백성에게 가르쳤던 야훼 종교에 재앙적인 영향을 미쳤다. 백성은 이방 성소들을 완전히 제거하는 대신 자신들의 것으로 채택했다. 이들은 이웃의 축제에 참여하고 해로운 것들을 포함한 그들의 예배 관습을 받아들였다. 추수와 가을 축제가 그들의 이름으로 열리는 지역 바알들은 많은 곳에서 이스라엘 사람들에 의해 숭배되었다. 바알이라는 이름을 좋은 의미와 나쁜 의미 모두로 해석할 수 있다는 점이, 이렇게 함으로써 백성이 야훼를 경배하고 있다는 변명을 가능하게 했다. 야훼는 옛날에 주저함 없이 자신들의 바알, 즉 땅과 백성의 주인이자 통치자로 불리기도 했기 때문이다. 야훼 제단 곁에 그들은 아세라, 즉 거룩한 나무를 세웠는데, 이것은 실제로 이 이름의 여신의 상징이었다. 원주민들이 성소 근처에 세워 놓은 돌 기둥(ḥammānı̄m)들도 숭배의 대상이 되었으며, 이로써 이것들과 연관된 이방적 관념들이 백성의 종교적 의식 속으로 파고들었다. 마법, 강신술, 그리고 이와 유사한 미신이 스며들었다. 이미 백성 가운데 많은 미신이 계속 살아남아 있었기에, 사사 시대에는 뚜렷한 이방주의의 색채를 띠고 모세의 신정정치 원리와는 거의 공통점이 없는 민중 종교가 생겨났다. 비록 백성이 모세의 하나님을 버릴 의도는 없었지만 그러했다. 사사 시대의 이러한 종교적 혼합주의의 특징으로는 단에서의 야훼에게 바쳐진 우상 숭배의 등장(삿 17:1~13; 18장), 그리고 아마도 오브라에서도 그러했던 것(삿 8:27), 그리고 인신 제사(삿 11장)를 들 수 있다. 그러나 이 시기에 참된 야훼 예배로의 강렬한 반전이 없지는 않았다. 압제자의 멍에에서 해방시키는 자들로 무대에 등장한 영웅들은 선지자들과 여선지자들과 마찬가지로 백성을 야훼에게로 불러 돌이켰다. 이 부류 중 가장 위대한 사무엘은 동시에 선지자이자 개혁자였다. 그는 다시 백성을 하나로 모아 모세의 율례에 따라 이방주의의 오염에서 그들을 자유롭게 하려 했으며, 동시에 선지자 공동체의 설립과 왕국의 수립으로 새로운 미래를 예비했다. 이 마지막 혁신은 엄격한 신정정치의 원리에 어긋나는 것처럼 보였다. 사무엘의 공적은 신정정치적 왕국을 창설한 것인데, 이로써 야훼의 기름 부음 받은 자 자신이 야훼의 최고 통치의 중요한 대리인이 될 수 있게 되었다. 실제로 첫 번째 왕 사울은 이 이상을 실현하지 못했지만, 그의 후계자 다윗은 그것을 더욱 귀하게 여겼다. 그리고 다윗이 신정정치적 왕의 이상에서 멀리 있었다 해도, 그는 여전히 예언이 도달하고자 했던 모범, 즉 야훼와 개인적이고 가장 친밀하게 연결된 왕, 야훼의 종으로서 야훼의 종들이 되어야 할 백성의 사명을 자신의 인격 안에 완전히 실현하여 이스라엘과 그들의 하나님 사이의 조화를 보장하고 땅 위에 풍성하고 순수한 복을 가져다줄 왕의 모범으로 남았다. 이렇게 하여 언약 관계는 "야훼의 기름 부음 받은 자"를 통해 인격적인 것이 되었다.

일반적으로 이스라엘의 종교는 초기 왕들의 시대에 더욱 인격적인 성격을 띠게 되었다. 이 이전에는 하나님과의 집단적 관계가 지배적이었다. 개인은 부족 또는 민족의 일원으로서만 야훼와 연결되어 있었는데, 이 사실이 이 하나님이 바로 윤리적 원리에 따라 다스리기 때문에 개인도 돌아보시고 그에게 특별한 보호를 허락하시며 그의 행위에 따라 선악으로 갚으신다는 생각을 배제하지는 않는다. 다윗이 시작한 히브리 찬송시, 즉 "시편"들은 개인과 하나님 사이의 더욱 친밀한 교제를 증거한다. 다윗을 저자로 지목하는 이 시편들 중 가장 오래된 것들은 예전용 회중 찬송이 아니라 원래는 개인적 경험에서 우러나온 개인 기도 노래였는데, 후에 회중 예배에 사용되었다. 이러한 개인 경건의 표현이 후대에야 기대될 수 있다는 편견은 다른 민족들의 유사한 사례들, 특히 바벨론 사람들의 훨씬 더 오래된 참회 기도와 탄원 기도에 의해 반박된다. 이것들에서는 통상적으로 민족의 필요가 아닌 개인의 필요가 내용을 구성한다. 이 바벨론 참회 기도들은 이 백성 사이에서도 불행의 원인으로서의 죄책감이 매우 생생했으며, 신들의 용서를 얻기 위해 회개와 고백이 필요하다고 여겼음을 보여준다. 그러나 이 비교에서 이스라엘의 하나님 개념의 더욱 고귀한 성격이 가장 두드러지게 나타나는데, 바벨론 사람은 자신이 어떤 신 또는 여신을 범했는지 알아내기 위해 불확실하게 더듬어 가며, 드물지 않게 한 신의 분노에 맞서 다른 신의 동정을 이끌어내려 한다. 그러나 이 차이는 이방 시인이 오직 자신을 억누르는 악이나 불행에서 벗어나는 것만을 관심사로 삼는다는 점에서 훨씬 더 잘 드러난다. 그가 호의를 되찾으려는 신과의 교제는 그 자체로 그에게 아무런 가치가 없다. 다윗의 경우는 전혀 다른데, 그는 자신이 야훼와 사랑의 언약으로 묶여 있음을 알며(시 18:2), 그의 마음은 이 교제를 세상의 모든 소유보다 더 기뻐하며(시 4:8), 시편 73:25~26의 저자의 경우는 더욱 그러하다. 이러한 말들은 정당한 이유에서 바벨론 시인에게는 생각조차 할 수 없는 것이다.

이스라엘의 가장 초기 왕들의 시대, 즉 외적으로 그들 역사의 가장 번성한 시기에, 전통이 완전히 틀리지 않았다면, 지적 사상 세계도 잠언의 지혜 문학으로 풍요로워졌는데, 그 가장 이른 예들은 솔로몬에게로 거슬러 올라간다. 이 호크마(ḥokhmāh), 즉 지혜 문학은 이스라엘에 대한 특별한 섭리적 인도와 그들과 하나님의 특별한 관계를 무시하고, 자연과 인류 역사 속에서의 하나님의 일반 계시에 더욱 한정하는 특성을 지닌다. 그러나 이를 행함에 있어 하나님을 경외함을 지혜의 근본으로 여기며, 언제나 도덕적이고 하나님을 기쁘시게 하는 삶으로 권면하는 실천적 목적을 가진다. 이 세계시민적 성향이 그리스의 영향 때문이며, 따라서 그 기원의 시기로서 후대를 드러낸다는 생각은 잠언과 욥기에 관한 한 거부되어야 한다. 잠언에서 왕을 대하는 행실에 대해 말하는 많은 구절들은 포로기 이전의 기원을 보여준다. 이 문학의 보편주의적 성격은 다른 근거로 설명되어야 한다. 이것은 이 잠언적 지혜가 이스라엘의 단독적이고 배타적인 소유물이 아니었으며 그들 가운데서 처음 발전된 것도 아니고 외부에서 유래했다는 사실에서 비롯되었다. 에돔 사람들은 특히 이 점에서 두드러졌는데, 욥기가 이를 보여준다. 욥기에서 이스라엘 저자는 이 지파와 인접 지파 출신의 이 예술의 대가들을 화자로 등장시킨다. 우리는 또한 잠언 30:1과 31:1의 표제들을 비교할 수 있는데, 여기서는 아라비아 공국들의 잠언 모음들이 소개된다. 따라서 이 지혜는 이스라엘과 그들의 이웃들의 공동 소유로 여겨졌다. 이것이 아마도 이 부류의 문학의 저자들이 민족적 언급과 회상을 삼가는 이유일 것이다. 자유로운 정신을 가진 솔로몬이 이 잠언적 지혜를 도입하거나 적어도 특별히 즐겨 계발한 것은 그 자체로 그럴 법하며, 스바 여왕(남아라비아)이 그의 지혜를 들으러 예루살렘에 온 사실로 확인된다. 그러나 이것은 그녀의 나라에서도 유사한 지혜의 부류가 계발되고 있었음을 전제한다. 이것은 이집트에서도 아주 이른 고대에 해당했으며, 이집트 문학에는 솔로몬의 잠언을 떠오르게 하는 잠언 모음집들이 있다(《제3회 종교사 국제 학술 대회 논문집》, 옥스퍼드, 1908, 1권, 284면 이하; 지혜 참조). 다윗과 솔로몬의 왕국은 외적으로만 이스라엘 역사의 최고 발전을 표시한 것이 아니라, 지적으로도 그 이후로 민족의 종교적 생명이 양분을 끌어내는 토양을 예비했다. 특히 다윗 치하에서 이 시기에 더 높은 영적 능력들이 정치적인 것과 조화를 이루었다는 것은 중요한 사실이었다. 이것은 선지자적 유언(삼하 7장)으로 확인된 다윗과 그의 자손에 대한 신적 선택에서 그 표현을 찾았다. 이와 함께 야훼의 거처로서의 시온 산의 선택이 이루어졌다. 다윗은 처음부터 언약궤를 예루살렘으로 옮김으로써 여기에 백성의 신정정치적 중심을 세우기를 원했다. 마찬가지로 솔로몬은 성전을 건축함으로써 이 중심 지점을 강화하고 적절히 갖추려 했다. 물론 땅 전역에 있는 거룩한 성소들이 그로 인해 즉시 그 의미를 잃지는 않았다. 그러나 예루살렘에 성소를 세운 것은 벨하우젠이 부른 바와 같이 왕을 위한 "왕실 예배당"을 설립하려는 것이 전혀 아니었으며, 실로의 성막의 유산을 계승하려는 것이었고, 선지자들은 이 주장을 승인했다.

솔로몬의 죽음 이후 왕국의 분열은 본래 너무 크지 않았는데도 정치적으로 재앙이 되었다. 그것은 또한 종교적 사안에서도 퇴보를 가져왔다. 이전 왕들의 중앙집권화 경향이 좌절되었다. 여로보암은 다른 성소들을 세웠으며, 특히 벧엘을 "왕의 성소"로 만들었다(암 7:13). 동시에 그는 종교 혼합주의를 조장했다. 금으로 덮인 암송아지 형상들(선지자들에 의해 비웃음으로 "송아지"라 불림)은 실제로 언약의 하나님 야훼를 표현하기 위한 것이었다. 그러나 왕이 아마도 이집트 체류에서 가지고 돌아왔을 이 형상에 의한 표현 방식은 민족 안의 타락한 종교적 본능에 대한 양보였으며, 에브라임 예배에 아무 형상이 없었던 예루살렘 성전 예배에 비해 열등한 성격을 부여했다. 그러나 다른 면에서도 제의 배치에 있어 왕의 전횡적 행동은 처음부터 북왕국에서 강력한 요인이 되었다. 독립적인 선지자들의 반대는 모든 힘으로 억압되었다. 그럼에도 불구하고 선지자 운동은 왕들 자신도 무시할 수 없는 강력한 영적 요인으로 계속 남아 있었다. 이것은 새 수도 사마리아를 건설한 오므리 왕조가 공개적으로 페니키아 우상 숭배의 도입을 선호했을 때 특히 그러했다. 아합의 아내 이세벨은 심지어 새 수도에 그녀의 고향 바알을 위한 웅장한 신전을 세우고 야훼에게 충성하는 선지자들의 반대를 억누르는 데 성공했다. 이제 야훼의 종교에 관한 한 생사의 문제가 되었다. 이 투쟁은 가나안 점령 이후로 거슬러 올라가는 대중 종교에 있는 몇 가지 오래된 이방 관습만이 아니라, 명확한 목적을 가진 이방 신의 침략이 문제였다. 그의 방탕한 예배는 모세 종교의 진지한 성격과 전혀 조화를 이루지 못했으며, 감각적인 쾌락에 자연히 기울어지는 백성 가운데 시내산의 엄격하고 거룩한 하나님의 통치를 심각하게 위협했다. 교활하고 정력적인 여왕은 이미 자신의 목적을 달성했다고 확신하고 있었는데, 그때 엘리야라는 반대자가 나타나 그녀의 모든 노력을 수포로 돌렸다.

원본

• 번역원본 dictionary-entry/isbe-i-israel-religion-of (ISBE, PD)
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