isbe-h-hebrews-epistle-to-the (ko)

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hē´brooz, I. 표제 II. 문학적 특성 1. 저자의 교양과 문체 2. 편지, 서신 또는 논문? 3. 단일 저작 또는 복합 저작? III. 저자 1. 전통 (1) 알렉산드리아: 바울 (2) 아프리카: 바나바 (3) 로마와 서방: 익명 2. 서신 자체의 증언 (1) 바울이 저자가 아님 (2) 기타 이론 (a) 누가와 클레멘트 (b) 바나바; 브리스길라와 아굴라; 빌립; 아리스티온; 아볼로 IV. 수신자 1. 독자들의 일반적 성격 2. 유대인인가 이방인인가? 3. 독자들의 지역 V. 연대 1. 시간적 한계 연대 2. 독자들의 회심과 역사 3. 교리적 발전 4. 예루살렘의 함락 5. 디모데 6. 두 차례의 박해 VI. 내용 1. 내용 요약 2. 주요 주제 3. 알렉산드리아적 영향 4. 그리스도교적 요소 참고문헌

흠정역(KJV)과 영국 개정역(ERV)에서 이 책의 표제는 "히브리인들에게 보낸 사도 바울의 서신"으로 되어 있다. 현대 학문은 이 표제의 모든 단어에 대해 적용 가능성을 문제 삼아 왔다. 이 표제는 가장 오래된 사본들에도 나타나지 않으며, 거기에는 단순히 "히브리인들에게"(prós Hebraíous)라고만 되어 있다. 이것도 수집가나 필사자가 원래 저작물 앞에 붙인 것으로 보인다. 저자가 사용하기에는 너무 모호하고 포괄적이다. 그리고 책의 본문 어디에도 두 표제 중 어느 부분이든 긍정하는 내용이 없다. 짧은 표제조차 저작물의 일반적 성격으로부터 추론한 것이었다. 진정성과 영감의 문제에 의해 비평이 덜 제약되는 곳은 없다. 저자와 독자 모두 익명이기 때문에, 저자나 독자의 가명성 문제는 적어도 직접적으로는 제기되지 않는다. 책의 역사를 추적하고 그 의미를 해석하는 목적상, 표제의 부재나 명확한 역사적 자료의 부재는 불리한 점이다. 우리는 불확실한 전통의 몇 조각들과, 문서 자체가 담고 있는 역사적 상황에 대한 일반적 언급들로부터 그 역사적 맥락을 추론하는 수밖에 없다. 날짜도, 이름도, 잘 알려진 사건도 확정되어 있지 않은 곳에서는, 많은 가능성들 가운데 어떤 알려진 역사적 상황이 전제되어 있는지, 만약 있다면 무엇인지를 결정하기가 불가능해진다. 그러나 바로 이 사실—책이 개인적·역사적 사건들로부터 분리되어 있다는 것—이 책을 더욱 자족적으로 만들고, 그 주석이 정확한 역사적 상황의 이해에 덜 의존하게 한다. 그러나 그 책을 전혀 이해하려면 당시의 사상과의 일반적 관계를 고려해야 한다.

**1. 저자의 교양과 문체**

저자는 분명히 교양 있는 사람으로, 그리스어를 능숙하게 구사했다. 알렉산드리아의 클레멘트가 이 저작이 히브리어에서 번역된 것이라는 이론을 제시했지만, 이는 히브리어를 사용하는 그리스도인들에게 먼저 전달되었다는 가정에서 나온 추론에 불과했다. 이 저작에는 번역의 흔적이 전혀 없다. 순수한 관용적 그리스어로 쓰여 있다. 저자는 칠십인역(LXX)을 깊이 알고 있었으며, 유대인의 삶에도 친숙했다. 그는 헬레니즘 문학(예: 지혜서)에 박식했으며, 아마도 필로(Philo)를 면밀히 연구했을 것이다(아래 6항 참조). 그의 논증은 전반적으로 지속적이고 체계적으로 전개되는데, 그리스 수사학의 규칙에 대체로—엄격하지는 않지만—부합하며, 바울의 논증을 따라가기 어렵게 만드는 단절과 여담 없이 전개된다. "저자의 문학적 솜씨가 드러나는 것은 논증적 단락과 권면적 단락을 능숙하게 조화시키는 데 있다"(모팻, 『서론』, 424 이하). 그는 누가(눅)와 함께 초기 그리스도교 저자들 가운데 가장 '교양 있는' 인물로 분류되어 왔다.

**2. 편지, 서신 또는 논문?**

히브리서가 편지라고 불릴 수 있는지 의문이 제기되어 왔다. 바울의 모든 편지들과 달리, 이 편지는 개인적인 인사말이나 안부 없이 시작하며, 처음부터 원만한 문체와 철학적 언어로 전체에 걸쳐 전개되는 중심 주제를 제시한다. 이 점에서 신약성경 가운데 요한 문서들에만 유사하다. 그러나 논증이 진행되면서 적용, 권면, 항의의 개인적 색조가 더욱 분명하게 드러난다(히 2:1; 3:1-12; 4:1, 14; 5:11; 6:9; 10:9; 13:7). 그리고 인사와 안부로 끝을 맺는다(히 13:18). 저자는 이것을 "권면의 말씀"이라고 부른다. 동사 epésteila(영국·미국 개정역[ASV]에서 "내가 썼으니")는 편지를 쓸 때 쓰는 일반적인 표현이다(히 13:22). 히브리서는 에세이처럼 시작하고, 설교처럼 진행되며, 편지로 끝난다. 데이스만(Deissmann)은 "진정한 편지", 즉 한 사람이 다른 사람에게 보내는 진정한 개인적 메시지와, "서신", 즉 편지의 형식을 모방하여 쓰였으나 읽는 공중을 염두에 둔 논문을 구별하면서, 히브리서를 후자에 놓는다. 또한 그는 히브리서를 "epésteila와 끝부분의 안부가 한때 어떤 형태의 인사말도 있었을 것이라는 추정을 가능하게 해주지 않았더라면, 문학적 연설로밖에는 보지 않을 것—따라서 서신으로 전혀 보지 않을 것—"이라고 말한다(『성경 연구』, 49-50). 처음에 인사말이 본문의 일부로 있었다는 어떤 본문적·역사적 증거도 없으며, 서두 단락은 마치 그 앞에 인사말이 있었던 것처럼 불완전한 흔적을 전혀 보이지 않는다. 그러나 야고보서나 베드로전서와 비교하면 알 수 있듯이, 인사말이 한때 이 문서의 첫머리에 있었을 것이라는 추정이 잔(Zahn)이 생각하는 것처럼(『신약 서론』, II, 313 이하) 불가능한 것은 아니다. 인사말 없는 편지라는 현상이 너무 이례적이어서, 고대에 판타이노스(Pantaenus)는 바울이 히브리인들에게 보내는 편지에 겸손히 자신의 이름을 밝히지 않았다는 설명을 제시했으니, 주님 자신이 그들의 사도였기 때문이라는 것이다. 근대에는 율리히어(Jülicher)와 하르나크(Harnack)가 저자가 의도적으로 인사말을 생략했을 것이라고 추측했는데, 박해 시대의 신중함 때문이거나, 편지를 전달하는 사람이 받는 이들에게 발신자의 이름을 직접 전할 것이므로 불필요했기 때문이라는 것이다. 오버베크(Overbeck)는 더 급진적인 가설을 제시했는데, 편지에 한때 인사말이 있었으나 바울이 아닌 다른 사람의 이름이 있었으며, 정경화의 일반적 조건을 충족시키기 위해 알렉산드리아인들이 비사도적 인사말을 삭제하고 히 13:22-25의 개인적 언급들을 추가하여 바울의 편지인 것처럼 보이게 했다고 주장했다.

**3. 단일 저작 또는 복합 저작?**

W. 브레데(Wrede)는 이 이론에서 출발하여 전반부는 거부하고 후반부는 받아들인다. 그는 자신의 가설을 정경화의 조건에 근거하지 않고 저작물 자체의 검토에 근거한다. 그는 데이스만이 거부한 대안을 받아들이며, 책의 주요 부분이 원래 서신이 아니라 일반적인 교리 논문이었다고 주장한다. 그 다음 히 13장, 특히 히 13:18이 후대의 손에 의해 추가되어 전체를 바울 서신인 것처럼 나타내게 했으며, 최종 형태의 책은 결국 가명으로 된 것이라고 한다. 후자의 추정은 히 13:19에서 투옥에 대한 언급이 있다는 가정(빌 1:22 비교)과 히 13:23에서 디모데에 대한 언급(빌 2:19 비교)에 근거한다. 그리고 이 바울적 표현들이 진정 바울의 것이 아니라는 증거는 히 13:19와 히 13:23 사이의 모순으로 추정되는 것에서 찾는다. 그러나 히 13:19는 반드시 투옥만을 또는 투옥을 전혀 언급하지 않을 수도 있으므로, 히 13:23과 모순되지 않는다(롬 1:9-13 비교). 그리고 디모데는 바울 외에도 많은 그리스도교 지도자들과 교류했을 것이다. 또한 편지를 바울의 것으로 나타내고 싶어서 그것을 위해 추가하기를 꺼리지 않은 사람이 왜 앞에 바울식 인사말을 붙이는 명백한 방법을 삼갔겠는가? 더욱이, 히 1-12장이 한정된 독자층과의 개인적 관계의 증거가 전혀 없는 순수한 교리 논문이라고 주장하는 것은 가장 억지스러운 특별 변론으로만 가능하다. 독자들의 회심 시기와 방법이 규정되어 있다(히 2:3 이하). 그들의 현재 영적 상태는 매우 친밀한 개인적 관계를 나타내는 염려와 희망의 표현으로 묘사된다(히 5:11 이하; 6:9-11). 그들의 과거 투쟁, 시험, 인내와 승리가 현재의 시험 아래서 그들을 격려하기 위해 상기되며, 과거와 현재 모두 저자와 독자에게 잘 알려진 구체적인 상황을 가리키는 특정한 표현으로 규정된다(히 10:32-36). 물론 히브리서에는 초기 바울 서신들에서 나타나는 것과 같이 강렬하고 전반적인 개인적 색조가 없으며, 저자는 종종 특정 독자를 잊고 분리된 추상적 형태로 논증을 전개한다. 그러나 바울식 모델에 부합하지 않는 것은 편지가 아니라고 가정할 수 없다. 그리고 긴 추상적 논증이 있다고 해서 의심할 여지 없는 개인적 단락들을 제거하거나 무시하는 것이 정당화되지 않는다. 책의 언어도 논리도 교리적 단락과 개인적 단락을 서로 분리하여 순수한 교리 논문만을 남기도록 요구하거나 허용하지 않는다. 교리적 진술은 개인적 권면으로 이어지고, 개인적 권면은 새로운 논증으로 전환되며, 이들은 서로 불가분리하게 연결되어 있다. 그리고 13장은 전체 저작에서 분리를 정당화할 만큼 예외적인 특성을 보이지 않는다. 히브리서가 그 모습 그대로—한정된 독자들을 위해 쓰인 그리스도교 변호, 저자가 독자들의 마음과 양심에 실제적인 호소로 논증을 집약하면서 점점 더 친밀하고 개인적이 되어가는—인 것을 받아들이지 못하도록 금하는 이유는 사실상, 고대 저자가 특정한 편지 쓰기 관습에 따라야 했다는 부당한 가정 외에 없다.

**1. 전통**

이 서신과 로마의 클레멘트가 고린도인들에게 보낸 편지 사이의 언어와 사상의 일치는, 히브리서가 1세기 말 로마에 알려져 있었다는 추론을 정당화한다(히 11:7, 31; 1:3과 Clement ad Cor 9, 12, 36 비교). 클레멘트는 이 책이나 그 저자에 대해 명시적으로 언급하지 않는다. 인용은 출처 없이 이루어진다. 그러나 이는 히브리서가 이미 로마에서 어느 정도 권위를 가지고 있었음을 보여준다. 같은 추론은 헤르마스의 목자(Shepherd of Hermas)에서도 발견되는 표현의 유사성에 의해 뒷받침된다. 폴리카르포스(Polycarp)와 유스틴 순교자(Justin Martyr)에서 발견되는 가능한 영향의 흔적은 너무 불확실하고 막연하여 어떤 추론도 정당화하지 못한다. 그 이름은 마르키온이 편집하고 인정한 신약성경 목록에도, 무라토리 단편(Muratorian Fragment) 목록에도 나타나지 않는다. 후자는 바울의 편지를 정확히 일곱 교회에만 명시적으로 귀속시키며, 이는 암묵적으로 히브리서를 배제한다. 이 책이 2세기 말 역사의 밝은 빛 속으로 나타날 때, 저자권에 관한 전통은 세 가지 다른 흐름으로 나뉜다.

**(1) 알렉산드리아: 바울**

알렉산드리아에서는 이 저작이 어떤 의미에서 바울의 작품으로 여겨졌다. 클레멘트는 자신의 스승—명백히 판타이노스—이 바울이 이 편지에서 다른 편지들에서와 달리 자신의 이름 아래 독자들에게 왜 인사하지 않는지를 설명한 방법을 전한다. 주님에 대한 경외(II, 2, 위 참조)와 의심과 편견을 피하기 위해, 이방인의 사도로서 그는 자신들의 사도로서 히브리인들에게 인사하는 것을 삼간다는 것이다. 클레멘트는 이 설명을 받아들이고, 바울의 히브리어 서신이 누가에 의해 그리스어로 번역되었다고 덧붙인다. 바울이 히브리어로 썼다는 것은 이 편지가 아람어를 사용하는 히브리인들에게 보내진 것이라는 전통이나 추론에서 가정된 것이었다. 클레멘트도 이 편지의 그리스어가 바울 서신들의 그리스어와 다르다는 점을 알아채고, 사도행전의 그리스어와 유사점을 발견했다고 생각했다. 오리게네스(Origen)는 같은 전통에서 출발하지만, 그는 또한 다른 교회들이 알렉산드리아의 견해를 받아들이지 않으며 심지어 알렉산드리아가 히브리서를 정경에 포함시킨 것을 비판했다는 점도 알고 있었다. 그리고 그는 클레멘트보다 더 강하게 언어뿐만 아니라 사상의 형태도 바울 서신들과 다르다고 느꼈다. 그는 이를, 사상은 바울의 것이지만 어떤 다른 제자가 그것을 형식화하여 기록했다는 가설로 설명하려 했다. 그는 누가와 로마의 클레멘트를 지명한 전통들을 발견했지만, 실제 저자가 누구인지는 "하나님만이 아신다"고 오리게네스는 선언한다. 바울 전통은 알렉산드리아에서 지속되었고, 4세기에는 클레멘트와 오리게네스가 붙였던 어떤 단서도 없이 받아들여졌다. 같은 기간 동안 그것은 다른 동방 교회들, 그리스 교회와 시리아 교회 모두에도 퍼졌다. 그러나 역사의 원천에 가장 가까운 곳, 즉 클레멘트와 오리게네스에서는 바울 전통이 히브리서를 이차적 의미에서만 바울에게 귀속시킨다. 서방에서는 바울 전통이 4세기가 되어서야 확립되었고, 5세기가 되어서야 일반적으로 받아들여졌다.

아프리카에서는 바나바가 저자라는 또 다른 전통이 우세했다. 이것이 고대에 유행했던 유일한 다른 명확한 저자권 전통이었다. 터툴리아누스(Tertullian)는 히 6:1, 4-6을 인용하면서 이렇게 쓴다: "바나바의 이름으로 히브리인들에게 보낸 서신도 있다… 그리고 바나바의 서신은 간음한 자들의 저 외경 '목자'보다 교회들 사이에 더 일반적으로 받아들여진다"(『순결에 대하여』, 20). 터툴리아누스는 단순히 개인적 견해를 표명하는 것이 아니라, 사본의 제목에 나타날 만큼 확립된 전통을 인용하고 있으며, 다른 전통의 존재를 의식하지 못한 것처럼 보인다. 잔(Zahn)은 이 견해가 몬타누스파 교회들 사이에 퍼져 있었으며 아시아에서 기원했을 수도 있다고 추론한다. 모팻(Moffatt)은 이것이 "어떤 로마 전통"도 배경에 있었다고 생각한다(『서론』, 437). 만약 그것이 원래, 혹은 어느 시기에, 아프리카 교회들의 전통이었다면, 4세기 중에 알렉산드리아의 견해에 자리를 내주었다. 393년 히포(Hippo) 공의회는 "사도 바울의 열세 서신과 같은 분이 히브리인들에게 보낸 한 편지"를 열거한다. 419년 카르타고 공의회는 "사도 바울의 열네 서신"을 열거한다. 바울 전통은 이러한 점진적 과정을 통해 확립되었다. 모든 증거는 로마와 서방의 나머지 교회들에서 이 서신이 원래 익명으로 알려졌음을 보여준다. 4세기 이전에는 어떤 저자권 전통도 나타나지 않는다. 그리고 600년에 글을 쓴 스테파노스 고바루스(Stephen Gobarus)는 이레나이우스(Irenaeus)와 히폴리투스(Hippolytus) 모두 바울 저자권을 부정했다고 말한다. 포티우스(Photius)는 히폴리투스에 관한 이 진술을 반복한다. 그도 고바루스도 다른 견해를 언급하지 않는다(잔, 『서론』, II, 310). 이 서신은 1세기 말 로마(클레멘트에게)에 알려져 있었으며, 만약 바울의 이름이나 다른 어떤 이름이 처음부터 그것과 연관되어 있었다면, 히폴리투스 시대에 그것이 잊혀지는 것은 불가능했을 것이다. 서방 교회들이 히브리서를 바울 서신 및 정경 목록에 받아들이기를 거부한 이유는 오직 그것이 바울이나 다른 사도의 작품이라고 믿지 않았기 때문이다. 따라서 이 서신은 처음에 익명 저작으로 일반적으로 알려졌다는 것이 분명해 보인다. 알렉산드리아 전통조차 그만큼을 암시하는데, 바울이 왜 자신의 이름을 감추었는지에 대한 판타이노스의 설명으로 처음 나타나기 때문이다. 따라서 바울이 저자라는 생각은 알렉산드리아의 추론이었다. 서신의 종교적 가치는 당연히 알렉산드리아에서 먼저 인정되었고, 교회의 주요 편지 저자인 바울의 이름이 저자를 찾는 이들에게 즉시 떠올랐다. 결국 교회 전체가 그 견해를 받아들이게 된 것은 두 가지 사실에 의해 설명된다. 책의 영적 가치와 권위가 너무 커서 목자서나 바나바 서신과 같은 부류로 격하시킬 수 없었다. 그리고 정경 개념이 사도성이라는 고정된 규칙으로 발전했다. 사도를 저자로 가지지 않는 저작은 정경에 받아들여질 수 없었다. 히브리서가 더 이상 배제될 수 없게 되자, 그 사도적 저자권이 긍정되어야 했다. 알렉산드리아에 이미 존재하던 전통이 그 필요를 충족시켰고, 사도들 가운데 바울 외에 누가 그것을 쓸 수 있었겠는가? 바울 이론은 그것을 필요하게 만든 사상 체계와 함께 5세기부터 16세기까지 지배했다. 인문주의자들과 종교개혁자들은 그것을 거부했다. 그러나 그것은 scholastic 사상의 부활과 함께 17, 18세기에 다시 되살아났다. 그러나 분명한 것은 전통과 역사가 히브리서의 저자권 문제에 아무런 빛도 던지지 못한다는 점이다. 전통과 역사는 바울 이론도, 다른 어떤 이론도 증명하거나 반증하지 않는다.

**2. 서신 자체의 증언**

우리는 따라서 저자를 찾는 데 있어 서신 자체가 제공하는 증거에 의존할 수밖에 없으며, 그것은 전적으로 추론적이다. 저자는 헬레니스트, 즉 그리스어를 사용하는 유대인이었을 가능성이 높다. 그는 구약성경과 유대인의 종교적 관념과 예배에 친숙했다. 그는 유대인의 성스러운 역사, 전통, 제도의 유산을 주장하며(히 1:1), 개종자에게는 어렵고 더구나 이교에서 회심한 그리스도인에게는 더욱 어려울—불가능하지는 않겠지만—만한 친밀한 지식과 열정으로 그것들을 다룬다. 그러나 그는 구약성경을 히브리어에서 벗어나는 곳에서도 따르는 칠십인역 번역으로만 알았다. 그는 신약성경에서 누가의 저작에만 비교될 수 있는 순수한 문체와 어휘로 그리스어를 쓴다. 그의 마음은 필로의 저작들에서 가장 잘 알려진 히브리적·그리스적 사상의 결합에 젖어 있다. 그의 일반적인 예표론적 사고 방식, 알레고리적 방법의 사용, 그리고 알렉산드리아 사상에서 가장 익숙한 많은 용어들의 채택이 모두 헬레니즘적 정신을 드러낸다. 그러나 그의 근본적인 개념들은 바울과 요한 문서들의 가르침과 완전히 일치한다. 그리스도에게 부여된 중심적 위치, 그분의 인격에 대한 높은 평가, 그분의 죽음의 구원적 의미, 윤리 가르침의 전반적 경향, 금욕주의에 대한 저자의 반대와 교회 지도자·교사에 대한 존중이 모두, 그가 바울의 사상이 지배적인 그리스도교 서클에 속했다는 추론을 뒷받침한다. 저자와 독자 모두 예수님의 직접적인 제자가 아니라, 주님의 말씀을 들었던 이들로부터 복음을 받았으며(히 2:3), 그 이들은 이미 살아있지 않았다(히 13:7). 그는 독자들 가운데 살았으며, 아마도 그들의 교사요 지도자였을 것이다. 지금은 그들과 떨어져 있지만 곧 돌아가기를 희망한다(히 13:18 이하). 이 사람에게 이름을 줄 수 있는가? 바울 전통 자체는 아무것도 증명하지 못하지만, 내적 증거는 그것에 반하는 결정적인 증거다. 우리는 바울에 대해 그가 히브리서를 쓸 수 없었음을 확신하기에 충분히 알고 있으며, 저자권 문제에 관해 확신을 가지고 말할 수 있는 것은 그것뿐이다. 문체와 언어, 사상의 범주와 논증 방법이 모두 바울에게 귀속된 어떤 저작과도 크게 다르다. 바울은 히브리어와 칠십인역에서 구약성경을 인용하지만, 히브리서는 칠십인역에서만 인용한다. 바울의 인용 공식은 "기록되었으되" 혹은 "성경에서 말씀하시되"이지만, 히브리서의 것은 "하나님이" 또는 "성령이" 또는 "어디선가 어떤 이가 말씀하시되"이다. 바울에게 구약성경은 율법이며 신약성경과 대립 관계에 있지만, 히브리서에서 구약성경은 언약이며 새 언약의 "그림자"이다. 바울의 특징적인 표현인 "그리스도 예수"와 "우리 주 예수 그리스도"는 히브리서에서 전혀 발견되지 않는다. "예수 그리스도"는 단 3번(히 10:10; 13:8)만, "주"(그리스도를 가리켜)는 단 두 번(히 2:3; 7:14)만 나타난다—바울이 600번 이상 사용하는 표현들이다(잔). 바울의 기독론은 그리스도의 죽음, 부활, 교회 안에서의 살아있는 임재를 중심으로 하지만, 히브리서의 기독론은 하늘에서 그분의 대제사장적 기능을 중심으로 한다. 그에 따라 하나님에 대한 그들의 개념도 다르다.

히브리서에서 신학 사상은 유대-플라톤적이며, 혹은 (후대 용어로) 이신론적이다. 하나님 아버지의 계시와 이에 따른 역사 및 세계 내 하나님의 내재성은 저자의 사상을 바울만큼 사로잡지 못하였다. 히브리서에서 현세는 "그림자"의 세계로 개념화되어 있으므로, 하나님은 오직 중보자들을 통해서만 이 세계에 개입하실 수 있다. 구원의 경험과 개념 역시 이 두 저자 간에 다르다. 히브리서에는 내면의 갈등과 회심, 그리고 바울의 전체 영적 생활을 이루었던 그리스도와의 지속적인 인격적 관계에 대한 증거가 없다. 사도 바울의 핵심 교리인 믿음으로 말미암는 칭의는 히브리서에 나타나지 않는다. 믿음은 바울에게서처럼 그리스도와의 인격적이고 신비적인 관계라기보다는, 현재를 극복하기 위해 미래를 붙드는 일반적인 소망에 가깝다. 그리고 구원은 칭의가 아니라 정결케 함, 성화, 그리고 온전함을 통해 이루어진다. 바울의 사상이 알렉산드리아의 헬레니즘적 사유(예: 골로새서와 에베소서)로부터 어느 정도 영향을 받은 것은 사실이나, 그것이 히브리서에서만큼 명확하고 두드러지게 나타나는 경우는 그의 서신 어디에도 없다. 더욱이 히브리서 저자는 아마도 자신이 편지를 쓰는 공동체의 구성원이었을 것이나(히 13:18 이하), 바울은 어느 교회에 대해서도 여기서 전제하는 것과 같은 관계에 있지 않았다. 끝으로, 바울은 히브리서 2:3을 기록할 수 없었을 것인데, 그는 자신이 복음을 먼저 된 제자들로부터 받지 않았다고 단호하게 선언하기 때문이다(갈 1:12; 갈 2:6). 히브리서 저자가 바울과 공유하는 일반적인 기독교 사상들은 사도가 모든 교회에 남겨준 유산의 일부였다. 히브리서와 특정 바울 서신들 사이의 더 구체적인 몇 가지 유사성(예: 히 2:2 // 갈 3:19; 히 12:22; 히 3:14 // 갈 4:25; 히 2:10 // 롬 11:36; 에베소서와의 유사성도; 폰 조덴(von Soden), *Hand-Commentar*, 3 참조)은 저자가 바울 서신을 읽었거나 교회들 사이에 통용되던 바울적 표현들을 기억하고 있었기 때문으로 충분히 설명된다. 그러나 이것들은 너무 적고 미약하여, 바울 저작 전통을 부정하는 논거들에 맞서는 어떠한 근거도 될 수 없다. 바울 저작에 가장 결정적으로 반하는 구절(히 2:3)은 다른 어떤 사도의 저작에도 똑같이 결정적으로 반한다. 그러나 2세대 그리스도인들 중 거의 모든 저명한 이름이 제안되어 왔다. 서신 자체는 디모데를 배제하며(히 13:23), 디도는 아직 순서가 오지 않았다. 그 외에 누가, 로마의 클레멘트, 바나바, 실라, 아볼로, 브리스길라와 아굴라, 집사 빌립, 아리스티온 등이 모두 지지자를 거느려 왔다.

**(가) 누가와 클레멘트**

처음 두 사람, 즉 누가와 클레멘트는 바울과의 연관성을 통해 후보로 떠올랐다. 직접적인 바울 저작을 유지할 수 없다고 인정되는 경우에도, 이 서신을 사도의 제자 중 한 사람에게 귀속시킬 수 있다면 바울 전통은 여전히 보존될 수 있었다. 이 두 사람은 잘 알려진 저술가였기에 지목되었다. 그러나 바로 이 사실이 이론의 개연성 없음을 드러낸다. 히브리서를 바울 서신과 비교할 때 도출되는 언어와 사상에서의 유사한 논거들은, 히브리서를 누가 및 클레멘트의 저작과 비교할 때도 적용된다. 이 두 사도의 제자들은 히브리서보다 훨씬 더 바울의 사상 체계에 가깝게 밀착해 있으며, 히브리서에서 지배적인 알렉산드리아 사유의 영향을 전혀 드러내지 않는다.

**(나) 바나바; 브리스길라와 아굴라; 빌립; 아리스티온; 아볼로**

제안된 다른 모든 인물들에 대해서는 알려진 것이 너무 적어, 저작 여부에 대한 설득력 있는 논거를 확립하는 것이 불가능하다.

**(ⅰ) 바나바**는 키프로스 출신의 레위인이었고(행 4:36), 한때 바울의 동반자였다(행 13:2). "바나바의 서신"으로 불리는 또 다른 고대 문서가 있으나, 히브리서와 어떠한 친연성도 없다. 바나바의 이름에 "위로"라는 뜻이 담겨 있다는 사실(행 4:36)과 저자가 히브리서를 묘사한 표현(히 13:22) 사이의 우연한 일치는 전혀 무관한 것이다. 바나바 이론을 지지하는 유일한 적극적 논거는 터툴리아누스의 전승이다. 그 반론으로는, 바나바가 레위인이었기 때문에 우리 서신의 특징으로 여겨지는 레위 제도에 대한 반대와 그것에 대한 낯섦(히 7:27; 히 9:4)을 보여줄 수 없었을 것이라는 주장이 제기되어 왔다. 그러나 저자의 레위 제도는 히브리어 구약이나 예루살렘 성전에서가 아니라 유대 전통에서 비롯된 것이었다. 또한 매일의 속죄 제물(히 7:27)과 금 향단의 위치(히 9:4)에 관한 부정확성으로 추정되는 것들은 유대 전통에서 그 기원을 추적할 수 있다(모팻(Moffatt), *Introduction*, 438 참조). 그리고 레위 제도에 대한 저자의 적대감은 바리새주의에 대한 바울의 적대감에 비해 훨씬 덜 강렬하다. 바나바가 저자였을 가능성을 본질적으로 불가능하게 만드는 것은 없으며, 그것을 개연성 있게 만드는 것도 그에 관해 알려진 바에는 없다. 만약 그가 저자였다면, 그 전승이 아프리카에만 국한된 것은 미스터리이다.

**(ⅱ) 하르나크(Harnack)**는 브리스길라와 아굴라의 공동 저작 가능성을 논증하였다. "나"와 "우리"의 교차 사용을 그는 친밀하게 연관된 두 사람의 이중 저작으로 설명하나, 이러한 인칭 "나"와 서신체 "우리"의 교차는 공동 저작 문제가 전혀 없는 바울 서신(예: 로마서)에서도 유사한 사례를 찾을 수 있다. 저자와 로마 교회와의 가능한 관계는 브리스길라와 아굴라에게 부합할 수 있으나(롬 16:5와 히 13:22-24 비교), 이 구절들의 해석이 맞다 하더라도, 누가, 바나바, 아볼로, 그리고 확실히 클레멘트도 로마 교회와 유사한 관계에 있었을 가능성이 있다. 하르나크는 이 이론을 바탕으로 저자의 이름이 사라진 것을 여성 교사에 대한 편견 때문으로 설명한다. 이것이 다른 여러 이론들과 비교하여 이 이론에 유리한 유일한 새로운 점이며, 그것도 아굴라의 이름이 주소와 함께 왜 보존되지 않았는지는 설명하지 못한다. 서신 이면에 여성적 사고가 있다는 증거들은 매우 논쟁의 여지가 있다. 반면, 바울 무리의 여성 제자가 히브리서 저자처럼(히 13:17 이하; 고전 14:34 이하 비교) 교회에서 그토록 큰 권위를 행사한다는 것은 거의 있을 수 없다. 또한 브리스길라와 아굴라에 관해 알려진 어떠한 것도 이 저자가 지닌 교양과 알렉산드리아 사유에 대한 정통함을 시사하지 않는다. 행 18:26은 그들이 능숙하고 교양 있는 교사였다는 것을 증명하지 않으며, 다만 그들이 바울의 초기 설교의 핵심 요점들을 알고 반복할 수 있었다는 것만 증명한다. 이 이론이 전제하는 것과 같이 이례적인 현상은 심지어 개연성을 인정받기 위해서도 더 많은 증거를 요한다. (그러나 렌덜 해리스(Rendel Harris), *Sidelights on New Testament Research*, 148-76 참조.)

**(ⅲ) 집사 빌립**과 파피아스가 언급한 "주님의 제자" 아리스티온은 우리에게 거의 이름뿐인 존재들이다. 어떤 이론도 세울 수 있는 적극적인 지식이 둘 중 어느 쪽에 관해서도 남아 있지 않다. 두 사람 모두 주님의 직접적인 제자였을 가능성이 높으며, 그렇다면 그들은 히브리서 2:3을 기록할 수 없었을 것이다.

**(ⅳ) 아볼로**는 루터 이래로 많은 학자들의 지지를 받아 왔다. 이 이론을 뒷받침하는 고대 전승이 없다는 사실은 그에 반하는 큰 불리한 증거이나, 결정적이지는 않다. 왜냐하면 누군가는 그 편지를 기록했을 것이고, 그의 이름이 실제로 초기 전승에서 사라졌을 것이기 때문이다—그것이 바나바가 아니라면, 그리고 바나바 전승 역시 초기 교회들의 대다수에게는 알려지지 않았다. 아볼로에 관해 알려진 모든 것은 히브리서의 저자에게 부합한다. 그는 "들은 자들"로부터 복음을 배웠을 수도 있고(히 2:3), 유대인으로서 "알렉산드리아 출신이요 학문이 있는(또는 웅변에 능한) 자"였으며, "성경에 능통한" 사람으로 "유대인들을 강력하게 논박하였다"(행 18:24). 그는 또한 디모데, 디도와 같은 바울 무리에 속하였다(고전 16:10-12; 딛 3:13; 히 13:23 비교). 알렉산드리아적 사유 유형, 필로(Philo)와의 친연성, 유대 전통과 의식으로부터의 논거들, 유려한 문체는 모두 "알렉산드리아 출신의 웅변에 능한 유대인"으로부터 비롯된 것일 수 있다. 그러나 아볼로가 이러한 유형의 유일한 인물이었다는 결론은 도출되지 않는다. 저자는 이방인이었을 수도 있는데, 그의 그리스어 언어와 문체의 순수성이 이를 시사한다. 또한 서신이 반영하는 그리스 사상과 히브리 사상의 결합, 심지어 필로의 용어들도 알렉산드리아 밖에서, 예를 들어 아시아의 거대 세계도시들에서도 광범위하게 통용되었을 수 있다. 말할 수 있는 것은, 히브리서 저자가 아볼로에 관해 알려진 것과 대체로 유사한 사람이었다는 것뿐이며, 그가 실제로 누구였는가에 대해서는 오리게네스와 함께 "하나님만이 아신다"고 고백해야 한다.

히브리서 최초 독자들의 정체는 가능하다면 저자의 정체보다 더 불명확하다. 이 편지는 그리스도인들에게, 그리고 특정 공동체 또는 그리스도인 그룹에게 쓰인 것이다(위 I 참조). "히브리인들에게"라는 표제는 본래 히브리어를 말하는 팔레스타인 유대인들을 의미할 수 있으나, 서신이 그리스어로 기록되었다는 사실이 그 가정을 배제한다. 따라서 이는 유대인 출신 그리스도인들을 의미하며, 그들의 거주지에 대한 어떠한 지표도 제공하지 않는다. 이 표제는 문서의 내용에서 이끌어낸 초기의 추론을 나타내며, 그 전통은 2세기부터 지난 세기 초반까지 만장일치로 받아들여졌다. 그러나 현재는 상당수의 학자들이 원래의 독자들이 이방인이었다고 주장한다. 이 문제는 전적으로 서신 자체의 내용에서 도출한 추론의 문제이다.

**1. 독자들의 일반적 성격**

독자들은 저자와 마찬가지로 처음에 "들은 자들", 즉 주님의 직접적인 제자들로부터 복음을 받았으나(히 2:3), 그들 중의 일원은 아니었다. 그들은 "표적들과 기사들"과 "각종 능력들"과 "성령의 은사들"을 목격하였다(히 2:4). 그들의 회심은 철저하였고, 믿음과 그리스도인으로서의 삶은 높은 수준이었다. 그들은 그리스도의 초보 교훈에 대한 건전한 지식을 갖추었다(히 6:1). 그들은 "그리스도에게 참여한 자들"이 되었고, 다만 "처음 확신한 것을 끝까지 굳게 붙잡기만" 하면 되었다(히 3:14). 그들은 성도들을 섬기고(히 6:10), 고난과 박해를 견디며, 갇힌 자들과 함께 고통을 나누는 선한 일에 열매를 맺었다(히 10:32-34). 이 모든 것은 이제 멀리 사라진 것처럼 보이는 과거의 일이었다. 그 시절의 지도자들과 사역자들은 이미 죽었다(히 13:7). 그들 자신도 크게 변하였다. 이제 그들은 교사가 되었어야 했으나 듣는 것이 둔하여져서, 다시 복음의 초보 원리들을 배워야 할 필요가 있게 되었고(히 5:12), 믿음으로부터의 큰 배교의 위험에 처해 있다. 그들은 "살아 계신 하나님을 떠나는 악한 마음의 불신앙"에 대한 경고를 받아야 한다(히 3:12). 그들은 게을러졌고(히 6:12), 에서처럼 세속적이 되었으며(히 12:16), 물질적인 것에 마음을 두게 되었다(히 13:5). 아마도 그들의 신앙은 거짓 금욕주의와 외적 행위로 기울어지고 있었을 것이다(히 13:4, 9). 그리고 이 도덕적 무감각과 영적 무관심이 그들에게 임한 지금, 그들은 외부로부터의 박해라는 새로운 시험을 받고 있으며(히 10:36; 히 12:4), 이것이 믿음으로부터 떠나버릴 위험을 더욱 임박하게 만든다. 저자는 자신이 그들 중에서 교사였었으며 곧 돌아가기를 바란다는 사실에 근거하여 경고할 권리를 주장하는 것처럼 보인다(히 13:18 이하). 디모데에 대해서도 마찬가지일 수 있다(히 13:23). 저자와 독자들 모두 이탈리아에 친구들이 있었는데(히 13:24), 그들은 저자가 편지를 쓸 때 함께 있었다—이탈리아 안에서 밖에 있는 독자들에게 안부를 전하든지, 아니면 밖에서 이탈리아에 있는 독자들에게 안부를 전하든지 간에. 이 모든 것에는 편지의 수신지를 확정하는 데 도움이 되는 것이 거의 없는데, 어떤 교회에 대해서도 어느 시점에는 이것이 사실일 수 있기 때문이다.

**2. 유대인인가 이방인인가?**

독자들이 유대인이었다는 오랜 전통은 서신 자체에서 좀 더 명확한 지지를 주장한다. 저자는 독자들이 구약과 유대 의식에 대한 깊은 지식을 갖추고 있음을 전제한다. 히브리 민족의 조상들은 또한 그들의 조상들이기도 하다(히 1:1; 히 3:9). 그리스도께서 취하시고 구속하신 인성은 "아브라함의 씨"라고 불린다(히 2:16). 그러나 이 모든 것은 이방인 교회와의 관련해서도 성립할 수 있는데, 초기 그리스도인들은 민족적 구분 없이 자신들을 참된 이스라엘과 히브리 계시의 상속자로, 그리고 그것과 관련된 모든 것의 상속자로 간주하였기 때문이다(고전 10:1; 갈 3:7; 갈 4:21; 롬 4:11-18). 그럼에도 "히브리서는 독자들이 아브라함에게서 내려온 하나님의 백성의 구성원이 되었고 그들과 그 조상들에게 주어진 약속의 상속자가 되었으며 어떻게 그렇게 되었는지를 암시하는 단 하나의 문장도 포함하지 않는다"(잔(Zahn), *신약 서론*, II, 323)는 잔의 논거에는 설득력이 있다. 잔은 또한 히브리서 13:13에서 "독자들과 저자가 둘 다 유대 민족에 속한다"는 직접적인 증거를 찾는데, 그는 이를 "독자들이 예수를 거부한 유대 백성과의 교제를 포기하고 십자가에 못 박힌 예수를 고백하며, 예수께서 그의 동족에게서 당하신 모든 수치를 자신들이 짊어져야 한다는 의미"로 해석한다(같은 책, 324-25). 그러나 이는 아마도 문자적이지 않으며, 그 이상의 의미를 지니지 않을 수도 있는 비유적 표현에서 이끌어내기에는 너무 큰 추론이다—다만 외적 규칙과 의식이 아니라 그리스도의 희생에 의지하라는 권면으로 이해될 수 있다. 또한 결혼과 음식에 관한 "각종 이상한 교훈들"(히 13:4, 9)이 반드시 유대적 교리일 필요는 없었다. 그것들은 1세기 말에 유대인과 이방인 교회 모두에 걸쳐 넓게 퍼진 초기 영지주의의 교리였을 수도 있다. 그 외에 독자들이 위험에 처한 배교가 유대교로의 복귀였다는 증거가 없으며, 오히려 그것은 일반적인 불신앙과 "살아 계신 하나님을 떠나는"(히 3:12) 것이었다. 독자들이 유대인이었다는 전통을 만들어내고 그 견해를 지지한 것은 특별한 언급들보다는 서신 전체의 논거이다. 서신의 전체 메시지, 즉 그리스도와 기독교 신앙의 우월한 주장들은 독자들이 모세, 아론, 유대 제사장직, 옛 언약과 레위 의식을 최고로 높이 평가한다는 전제 위에 놓여 있다. 저자의 논증은 이렇다: 당신들은 모세, 아론과 유대 제도들의 신적 권위와 위대함을 인정할 것이다. 그리스도는 그들보다 크시다. 그러므로 당신들은 그분께 신실해야 한다. 그는 독자들의 마음속에서 유대적 관점을 대전제로 전적으로 전제하고 있다. 만약 그들이 이방인이었다면 그는 그렇게 할 수 없었을 것이다. 바울은 로마의 혼합 교회에 편지를 쓸 때, 기독교 계시의 철학을 유대인과 이방인의 기독교 이전 계시 모두와 연관 짓는다. 이방인 그리스도인들은 기독교에 대한 헌신의 결과로, 그리고 그것에 부차적으로 유대 전통을 자신들의 것으로 받아들였다. 갈라디아와 고린도 교회에 속하였을 것으로 추정되는 유대화주의 이방인 그리스도인들조차도 유대 율법의 일부만을 기독교에 대한 보완으로 채택하였을 뿐, 그것을 기독교의 기반으로 삼지는 않았다. 폰 조덴과 다른 학자들은 이 그리스도인들이 기독교에서 유대교로 되돌아갈 위험에 처한 것이 아니라, 오히려 광야의 이스라엘인들처럼(히 3:7) 또는 에서처럼(히 12:16) 모든 믿음에서 불신앙과 물질주의로 떠날 위험에 처해 있었다고 타당한 이유를 들어 논증하였다. 구약 제사와 의식에 대한 모든 언급에도 불구하고, 서신에는 그것들을 부활시키는 것에 대한 단 하나의 경고도, 독자들이 그렇게 할 위험에 처해 있다는 어떠한 암시도 없다(*Hand-Commentar*, 12-16). 그러나 이 사실들이 독자들이 유대인이 아님을 증명한다고 너무 성급하게 단정해 왔다. 사회적 영향력과 박해의 압박은 유대인과 유대인 그리스도인들 못지않게 이방인 그리스도인들도 이교나 종교적 무관심으로 배교하도록 만들 위험에 처하게 하였다(솔로몬의 지혜 2:10, 20; 마카베오하 4; 6; 7; 필로, *De Migratione Abrahami*, XVI; 마 24:10, 12; 행 20:30; 고전 10:7, 14; 살후 2:4; 요일 2:18; 요일 5:21; 플리니우스 서신 X, 96). 폰 조덴의 논거는 실제로 반대 방향으로 작용한다. 만약 저자가 이교로 돌아가거나 종교적 무관심에 빠질 위험에 처한 이방인 그리스도인들을 다루고 있었다면, 유대교의 그림자 같고 일시적인 영광에서 그리스도 안의 완전한 구원으로 나아가는 그의 논증은 아무 소용이 없었을 것이다. 왜냐하면 그런 사람들에게는 그의 전제들이 결론에 의존할 것이기 때문이다. 그러나 만약 그들이 유대인 그리스도인들이었다면, 설령 이교주의로 기울어지고 있었다 하더라도, 그의 논증은 그들의 초기 종교적 훈련에 잠재된 모든 힘을 그 편으로 불러일으키기에 잘 계산되어 있다. 그는 전도의 열성으로 촉발된 "미묘한 유대주의"에서(모팻, *Introduction*, 449-50) 그들을 논증으로 설득하려는 것이 아니라, 히브리서에서 "표류하는"(히 2:1) 것에서, "등한히 여기는"(히 2:3) 것에서, "살아 계신 하나님을 떠나는 악한 마음의 불신앙"(히 3:12)에서, "순종하지 아니하는"(히 4:11) 것에서, "듣는 것이 둔한"(히 5:11) 것에서 벗어나, "부지런하여... 게으르지 않게"(히 6:11 이하) 되도록, "담대함과 인내"(히 10:35 이하)를 갖추도록, "늘어진 손과 연약한 무릎을 일으켜 세우도록"(히 12:12) 권면하는 것이다. 이를 위해 그는 유대적이고 기독교적인 그들의 전체 종교적 경험과 그 민족의 전체 종교적 역사에 호소한다.

**3. 독자들의 지역**

이 "히브리인들"의 지역 문제는 순전한 추측의 문제로 남아 있다. 예루살렘, 알렉산드리아, 로마, 안디옥, 골로새, 에베소, 베뢰아, 라벤나 및 여러 다른 지역이 제안되어 왔다. 알렉산드리아의 클레멘트 이래 전통은 예루살렘을 지목하였으나, 이는 아람어를 사용하는 유대인들에게 편지가 쓰였다는 근거 없는 전제에 기초한 것이었다. 편지가 그리스어로 기록되었다는 논란의 여지없는 사실은 예루살렘에 불리하게 작용한다. "히브리인들"의 가장 큰 은혜로 구제금 수여가 언급된다는 사실(히 6:10)과 성전 의식에 대한 언급이 전혀 없다는 사실도 마찬가지이다. 예루살렘은 구제금을 받는 쪽이었지 주는 쪽이 아니었다. 또한 주님의 직접적인 제자들이 예루살렘에서 모두 죽었을 가능성도 없다(히 2:3). 그리고 모교회가 교사를 배출하지 못하였다는 비난을 들을 수도 없다(히 5:12). 이 점들은 거의 같은 힘으로 팔레스타인의 어느 지역에도 반하는 증거가 된다. 알렉산드리아는 예루살렘의 대안으로 제안되었는데, 예루살렘 의식과 맞지 않는 유대 의식에 대한 언급들(히 7:27; 히 9:4; 히 10:11)이 레온토폴리스 성전을 가리킬 수 있다는 가정에 근거한 것이었다. 그러나 서신의 의식 체계는 성막과 전통의 것이지 어느 성전의 것이 아니다. 서신의 알렉산드리아적 성격은 저자의 정체와 관련이 있으나, 독자들의 정체와는 그다지 관련이 없다. 바울이 저자라는 잘못된 생각은 알렉산드리아에서 생겨났으나, 편지가 원래 보내진 곳에서는 가장 생겨나기 어려웠을 것이다.

로마는 최근 많은 지지를 얻고 있다. 우리는 로마에서 처음으로 이 편지의 존재를 알게 된다. "이탈리아에 있는 자들이 너희에게 문안하느니라"(히 13:24)라는 표현은 저자나 독자들이 이탈리아에 있었음을 암시한다. 집에서 멀리 떨어져 있는 소규모 이탈리아인 친구들 그룹을 거느린 저자가 이탈리아에 안부를 전하는 것으로 생각하는 것이, 이탈리아 전체로부터의 안부가 먼 곳의 교회에 전달된다고 가정하는 것보다 더 자연스러울 수 있다. 제국의 다른 대도시들과 마찬가지로 로마에도 유대인 그리스도인 공동체가 존재하였을 가능성이 높다. 그러나 이 견해는 폰 조덴이 생각하는 것처럼 히브리서와 로마서 사이의 어떤 일치점도 설명하지 못한다. 로마 기원이라면 설명할 수 있을 것이다. 그것은 클레멘트가 히브리서를 사용한 것을 설명할 수 있다. 그러나 편지는 원래 다른 곳으로 보내진 것이었다 하더라도 클레멘트 시대까지는 로마에 도달하였을 것이다. 로마에 유리한 빈약한 논거들은 다른 어떤 곳에 유리한 논거를 제시할 수 없다는 이유로 주로 지지를 받는다.

**집필 시기의 상한선과 하한선** 히브리서의 집필 시기 상한선은 로마의 클레멘트가 약 96년경 이 서신을 사용한 것에 의해 분명히 96년 이전으로 고정된다. 히브리서가 요세푸스에 의존한다는 견해는 정당성이 없다. 하한선은 그토록 명확하게 고정될 수 없다. 히브리서가 바울의 서신들, 즉 갈라디아서·고린도전서·로마서에 의존하는 것으로 보이는 점은 집필 시기를 50년 이후로 끌어내린다.

**2. 독자들의 회심과 역사** 그러나 서신 자체에는 상당히 후대의 시기를 요구하는 자료들이 있다. 독자들은 주님의 개인 제자들에 의해 회심하였다(히 2:3). 따라서 그들은 가장 초기의 그리스도인 그룹에 속하지 않는다. 그러나 주님의 승천과 그들의 회심 사이에 긴 간격을 상정할 필요는 없다. 제자들은 스데반의 죽음에 뒤이은 박해로 예루살렘에서 널리 흩어졌다(행 8:1). "스데반의 강렬한 설교가 물결을 일으켜 로마에까지 그 영향이 미쳤을 것이라고 믿을 만한 충분한 근거가 있다"(샌데이, 로마서, xxviii). 따라서 그들이 엄격한 연대기적 의미에서 2세대 그리스도인들이라고 반드시 말할 필요는 없다. 그러나 편지는 그들의 회심으로부터 상당한 시간이 지난 후에 기록되었다. 그들은 히브리서 5장 12절에서 크게 성장할 시간이 있었다. 그들은 회심 후의 초기 시절을 잊어버렸다(히 10:32). 그들의 초기 지도자들은 이미 죽었다(히 13:7). 그러나 교회의 대다수는 여전히 첫 번째 회심자들로 구성되어 있다(히 2:3; 히 10:32). 40년의 언급(히 3:9)에 근거한 논증은 불가능하다. 그것은 인용문 안의 우연적인 구절에 불과하기 때문이다. 그러나 교회 설립과 편지 기록 사이에 더 긴 간격은 있을 수 없다. 더 짧을 수도 있다. 그리고 교회는 32년에서 70년 사이 어느 때든지 설립되었을 수 있다.

**3. 교리적 발전** 히브리서에 나타난 교리적 발전은 후기 바울 서신들(빌립보서·골로새서·에베소서)의 체계와 요한 문서들의 체계 사이의 중간 지점에 위치한다. 언급된 여러 이상한 가르침들은 음식과 결혼에 관한 금욕적 경향(히 13:4, 9)에 불과한데, 이는 바울의 초기 및 후기 서신에도 반영되어 있다. 1세기 말에 만연하게 된 에비온파·현현론자들·영지주의자들의 본격적인 이단들의 등장 조짐은 전혀 없다. 반면에 그리스도의 위격에 대한 해석으로서의 로고스 교리(히 1:1-4)는 바울보다 더 충분히 사유되었으나, 제4복음서만큼 명시적이지 않고 기독교의 목적과 덜 통합되어 있다.

**4. 예루살렘의 함락** 편지가 유대 공동체에 쓰인 것이고 특히 유대 제의를 다루고 있기 때문에, 만약 그 사건이 일어났다면 저자가 70년 예루살렘 함락을 언급했을 것이라는 이유로 편지가 그 이전에 기록되었어야 한다는 주장이 있어왔다. 이 논점은 편지가 예루살렘에 보내진 것이라면 타당하겠지만, 그것은 대단히 있을 것 같지 않다. 그러나 당대 역사에 전혀 무관심한 저자라면, 멀리 떨어진 곳에서 그토록 중요한 사실의 언급조차 쉽게 생략할 수 있었을 것이다. 사실 저자는 성전이나 그 제의에 대해 전혀 언급하지 않는다. 그의 체계는 구약과 유대 전통의 성막에 근거한다. 저자의 관심은 역사적 유대교에 있지 않으며, 그가 대재앙을 언급하지 않았다는 것이 그것이 아직 일어나지 않았음을 증명하지 않는다. 제의에 대한 현재 시제의 사용이 현재의 계속을 의미하지는 않는다. "현재 시제는 율법에 그렇게 명령되어 있다는 사실을 표현하고, 과거 시제는 새 언약의 설립과 함께 옛 것이 폐지되었음을 표현한다"(피크, 히브리서, 39).

**5. 디모데** 당대 역사와의 접촉점은 히브리서가 기록될 때 디모데가 아직 살아서 활동하고 있었다는 사실에서 발견되지만(히 13:23), 그것은 우리를 멀리까지 이끌지 않는다. 디모데는 젊은이었고 이미 제자였을 때, 바울이 약 46년경 두 번째 여행에서 갈라디아를 방문했다(행 16:1). 그는 세기 말까지 또는 그 가까이까지 살았을 수도 있다. 단지 그의 이름이 언급되었다는 것만으로, 바울과 그의 다른 동역자들이 죽었다고 안전하게 논증할 수는 없다.

**6. 두 차례의 박해** 독자들의 역사에서 두 가지 사건이 언급되는데, 이것들이 다소 후대의 시기를 위한 추가적인 근거를 제공한다. 회심 직후 그들은 박해를 받았다. "심한 고난의 싸움을 견디어 낸 것이라 혹은 비방과 환난으로써 사람에게 구경거리가 되고 혹은 이런 형편에 있는 자들과 사귀는 자가 되었으니"(히 10:32 이하). 그리고 이제 편지가 기록될 때 그들은 "인내"가 필요한(히 10:36) 또 다른 비슷한 시련의 시기에 들어서고 있으며, "아직 피흘리기까지는 대항"하지 않았다(히 12:4). 적어도 지도자들, 즉 저자와 디모데도 감옥에 있었던 것 같지만, 한 사람은 석방되었고 다른 한 사람은 곧 석방되기를 기대하고 있다(히 13:19, 23). 첫 번째 박해는 64년의 네로 박해였고 두 번째는 81년 이후 도미티아누스 통치하의 박해였다는 추측이 있었다. 그러나 제국의 일부 지역에서 그리스도인들이 거의 항상 박해를 받았고 이 독자들의 위치가 매우 불확실하다는 것을 기억할 때, 이 마지막 기준들은 어떤 단정적인 결론도 정당화하지 않는다. 편지가 1세기 후반에 기록되었다는 것은 확실하다. 첫 사도들과 교회 지도자들이 죽었을 것이라는 개연성, 바울에 대한 언급 부재, 새로운 매체 안에서 바울의 신학적 사상의 발전, 초기 열심의 소멸, 공동체에 일어난 많고 큰 변화들과 같은 일반적인 인상들은 세기 마지막 사분기를 강력히 가리킨다. 학자들의 견해는 현재 80년 전후로 수렴하는 것 같다.

**1. 내용 요약**

I. 아들 안에서의 하나님의 계시(히 1-2)

1. 계시의 완성으로서의 그리스도(히 1:1-3).

2. 천사들에 대한 그리스도의 우월성(히 1:4).

(1) 그분이 아들이시기 때문에(히 1:4-6).

(2) 그분의 통치가 영원하기 때문에(히 1:7).

3. 아들을 통한 구원을 소홀히 하는 것의 위험(히 2:1-4).

4. 아들과 인류(히 2:5).

(1) 인간의 비천함과 존엄성(히 2:5-8).

(2) 성육신의 필요성(히 2:9).

(가) 하나님의 은혜로운 목적을 성취하기 위해(히 2:9 이하).

(나) 구원자와 구원받은 자가 하나가 되기 위해(히 2:11-15).

(다) 구원자가 구원받은 자와 함께 동정할 수 있기 위해(히 2:16).

II. 구원의 주(히 3:1-4:13)

1. 종인 모세보다 우월한 아들인 그리스도(히 3:1-6).

2. 이스라엘의 불신앙의 결과들(히 3:7-11).

3. '히브리인들'에게 유사한 불신앙에 대한 경고(히 3:12).

4. 신실함에 대한 권면(히 4:1-13).

(1) 하나님의 백성을 위한 안식이 남아 있기 때문에(히 4:1-11).

(2) 전지하신 하나님이 심판자이시기 때문에(히 4:12 이하).

III. 대제사장(히 4:14-10:18)

1. 그리스도의 제사장직이 그리스도인의 확신(히 4:14-16).

2. 그리스도께서 제사장직에 필수적인 자격을 갖추심(히 5:1-10).

(1) 사람들과의 동정(히 5:1-3).

(2) 하나님의 임명(히 5:4-10).

3. 히브리인들의 영적 둔함(히 5:11-6:12).

(1) 지식에서의 성장 부족(히 5:11).

(2) "온전함에 이르라"(히 6:1-3).

(3) 그리스도에게서 떨어져 나가는 것의 위험(히 6:4-8).

(4) 그들의 과거 역사가 더 나은 것들을 바라는 근거(히 6:9-12).

4. 하나님의 맹세가 그리스도의 제사장직과 신자의 소망의 근거(히 6:13).

5. 멜기세덱의 반차를 따른 제사장인 그리스도(히 7:1).

(1) 멜기세덱의 역사(히 7:1-3).

(2) 아론의 반차에 대한 그의 반차의 우월성(히 7:4-10).

(3) 아론 제사장직의 폐지(히 7:11-19).

(4) 그리스도 제사장직의 우월성(히 7:20-24).

(5) 우리에게 합당한 제사장인 그리스도(히 7:24).

6. 참 대제사장인 그리스도(히 8:1-10:18).

(1) 그분이 참 성소에 들어가셨기 때문에(히 8:1-5).

(2) 그분이 새 언약의 제사장이시기 때문에(히 8:6).

(3) 옛 성막과 그 예전에 대한 묘사(히 9:1-7).

(4) 그 제사들의 무효성(히 9:8-10).

(5) 그리스도의 제사의 우월성(히 9:11-14).

(6) 자신의 피를 통한 새 언약의 중보자(히 9:15).

(7) 율법의 제사들의 연약함(히 10:1-5).

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원본

• 번역원본 dictionary-entry/isbe-h-hebrews-epistle-to-the (ISBE, PD)
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