isbe-e-ethics (ko)

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eth´iks : I. 윤리학의 본질과 기능 1. 윤리학의 기원 2. 학문으로서의 윤리학 3. 규범 과학 4. 인접 학문과의 관계 (1) 윤리학과 형이상학 (2) 윤리학과 심리학 — "당위(Ought)" 5. 기독교 윤리학과 도덕 철학의 관계 (1) 대립이 아님 (2) 철학적 전제들 (3) 방법 6. 기독교 윤리학과 교의학의 관계 (1) 연결 (2) 구별 (3) 신학적 전제들 (a) 하나님에 대한 기독교적 이해 (b) 죄에 대한 기독교 교리 (c) 인간의 책임 II. 윤리학의 역사적 개관 1. 그리스 철학 (1) 소피스트 (2) 소크라테스 (3) 플라톤 (4) 아리스토텔레스 (5) 스토아학파와 에피쿠로스학파 (6) 스토아주의 (7) 스토아주의와 바울 2. 스콜라 철학 3. 종교개혁 — 데카르트와 스피노자 4. 영국 도덕 철학자들 5. 공리주의 6. 진화론적 윤리학 7. 칸트 8. 독일 관념론자들 (1) 헤겔 (2) 표어들: 쾌락과 의무 III. 성경 윤리학의 원리와 특성 1. 구약의 윤리 (1) 히브리 윤리의 종교적 특성 (a) 십계명 (b) 민사법 (c) 의식법 (d) 예언 (e) 지혜서 (f) 외경 (2) 구약 윤리의 한계 (a) 의도에 관하여 (b) 범위에 관하여 2. 신약 윤리의 개요 (1) 예수와 바울의 윤리 (2) 성품 (3) 동기의 내면성 (4) 궁극적 목적 3. 윤리적 이상 (1) 거룩함 (2) 그리스도를 닮음 (3) 인간의 형제애와 통일성 4. 새 생명의 역동적 능력 (1) 신적 측면에서의 역동성 (2) 인간적 측면에서의 역동성 5. 새 생명의 덕목, 의무 및 영역 (1) 덕목 (a) 영웅적 덕목 (b) 온화한 덕목 (c) 신학적 덕목 (2) 의무 (a) 자신에 대한 의무 (b) 타인과의 관계에서의 의무 (c) 하나님과의 관계에서의 의무 (3) 영역과 관계들 6. 결론 — 절대성, 내면성 및 보편성 참고문헌

이 논문은 일반적이고 입문적인 성격을 지향하며, 먼저 윤리학 일반의 본질과 기능을 다루어 윤리학이 인접한 다른 탐구 분야와 어떻게 다르고 어떠한 관계에 있는지를 밝힐 것이다. 둘째로, 발전의 여러 단계가 기독교 윤리학에 어떻게 영향을 미치고 그 길을 예비하는지에 관한 한에서 윤리학의 역사를 간략히 개관하되, 그 이후의 윤리 사상의 흐름도 아울러 지적할 것이다. 셋째로, 성경 윤리학에 관해 설명할 것인데, 먼저 구약에 담긴 주요 도덕 사상을 다루고, 이어서 신약의 윤리 가르침 저변에 깔린 일반 원리와 주요 특성들을 열거할 것이다.

윤리학은 인간의 품성과 행위를 다루는 철학의 한 분과이다. 이 학문은 인간을 지식의 주체로서가 아니라 행동의 원천으로서 다룬다. 윤리학은 삶 혹은 인격을 그 내면적 성향, 외면적 발현, 사회적 관계의 측면에서 탐구한다. 아리스토텔레스가 처음으로 이 연구에 이름을 붙이고 체계적 형태를 부여하였다. 이 용어의 그리스어 어의에 따르면, 윤리학은 관습의 학문이다(ἠθικά, ēthiká, ἦθος, ḗthos, "관습", "습관", "성품"에서 유래). 그러나 "관습"과 "습관"이라는 말은 외적인 예절이나 용례만을 지칭하는 것처럼 보이므로, 순수한 어원에만 의존하면 탐구의 범위가 제한된다. 라틴어 명칭인 "도덕(moral)"에서도 동일한 제한이 존재하는데, mores는 일차적으로 예의범절을 가리키기 때문이다.

**1. 윤리학의 기원**

인간은 반성하기 전에 살고, 행위의 근거를 따지기 전에 행동한다. 개인이나 민족의 습관이 실제 삶의 요구와 조화를 이루는 한, 윤리적 질문은 생겨나지 않는다. 기존의 삶의 관습이 어떠한 해결책도 제시하지 못하는 권리와 의무에 관한 어려움과 새로운 문제들이 발생할 때에야 비로소 의구심이 싹트고, 그 의구심과 함께 삶을 지배하는 실제 도덕에 대한 반성이 일어난다. 사람들이 과거의 관습과 제도에 의문을 품고 오래된 전통과 새로운 이익에 대한 자신의 태도를 재조정하기 시작할 때 윤리학이 등장한다. 윤리학은 도덕성이 아니라 도덕성에 대한 반성이다. 따라서 아리스토텔레스가 소크라테스와 플라톤을 이어 이 용어를 사용할 때, 그는 단순히 인간의 외적 삶을 서술하는 것이 아니라 행위의 원천과, 올바른 삶의 영위에서 인간을 인도해야 할 목적으로서의 대상을 염두에 두었다. 최선의 용법에 따르면 도덕 철학과 윤리학이라는 명칭은 동의어로서, 일반적으로 도덕적이고 책임 있는 존재로서의 우리의 본성, 행위 및 관계에 대한 이성적 설명을 의미한다. 따라서 윤리학은 인간 품성의 체계적 연구로 정의될 수 있으며, 그 기능은 인간의 삶이 자신의 목적이나 목표를 실현하기 위해 어떻게 형성되어야 하는지를 밝히는 것이다.

**2. 학문으로서의 윤리학**

그러나 이러한 일반적 정의를 받아들인다 해도, 어떻게 행위에 관한 학문을 논할 수 있겠느냐는 물음이 제기될 수 있다. 학문이란 필연적 진리를 다루고, 원인에서 결과를 추적하며, 이 원인들이 작용하는 일반 법칙을 정립하고, 불가피하고 필연적인 결론을 도출하는 것이 아닌가? 그러나 품성이야말로 확정적 결론을 예측할 수 없는 것이 아닌가? 인간의 의지에 의존하는 행위는 계산 가능한 힘들의 결과물로 설명될 수 없는 것이 아닌가? 의지가 자유롭다면 그것이 어떤 방향을 택할지 미리 결정할 수도 없고, 품성이 어떤 형태를 취해야 하는지 예측할 수도 없다. 윤리학이라는 학문의 개념 전체가, 행위에 변함없고 계산 가능한 요소가 있음을 인정하면 무너진다는 주장이다. 그러나 이 반론은 부분적으로는 학문의 기능에 대한 오해에서 비롯되고, 부분적으로는 학문을 지나치게 좁게 분류하는 데서 비롯된다. 학문은 원인과 결과, 그리고 현상이 실제로 발생하는 법칙만을 다루는 것이 아니다. 학문은 우리에게 제시되는 모든 진리를 체계적으로 다루고자 하며, 자연적·물리적 사건의 영역에 속하지 않더라도 연구되고 상호 연관될 수 있는 광범위한 진리들의 부류가 있다. 윤리학은 실제로 행위를, 특정 과거 원인에서 비롯되어 미래의 특정 결과로 이어지는 자연적 사실로서가 아니라, 행위에 대한 판단—그러한 행위가 특정 기준이나 목적에 의해 측정될 때 옳은지 그른지에 대한 판단—을 다룬다. 따라서 자연과학과 이른바 규범 과학 사이의 구별이 생겨났다.

**3. 규범 과학**

자연 과학 혹은 물리 과학은 단순히 자연이나 정신의 현상, 즉 분석하고 분류해야 할 실제 발생 사건들을 다룬다. 반면 규범 과학은 시간이나 공간 속의 단순한 사실이 아니라, 그 사실들에 대한 판단, 즉 사실들을 평가하는 기준이 되는 특정 표준이나 목적(norma, "자"에서 유래한 규범)을 다룬다. 인간은 자연법칙으로 설명될 수 없다. 그는 단순히 세계의 일부, 인과 사슬의 고리가 아니다. 인간의 삶과 세계와의 관계를 반성할 때, 우리는 그가 스스로를 목적으로 의식하며, 목적을 형성하고, 새로운 목적을 제시하며, 이 목적들을 달성하기 위해 자신의 사고와 행위를 지향하고, 사물을 자신에게 복속시킬 수 있음을 발견한다. 이러한 목적이나 방향은 삶의 규율을 위한 규범을 이루며, 그러한 목적의 달성을 위해 지켜져야 할 법칙들이 규범 과학의 주제를 이룬다. 따라서 윤리학은 옳고 그름의 규범이나 기준을 다루며, 일차적으로 우리의 판단을 규율하고 행위를 인도하는 법칙들과 관련된다.

**4. 인접 학문과의 관계**

인간은 물론 하나의 통일체이지만, 그의 자의식을 세 가지 다른 측면에서 조망하는 것이 가능하며, 그의 인격은 지적, 감성적, 의지적 요소로 구성되어 있다고 볼 수 있다. 실제로는 하나이지만 사고에서는 분리 가능한 이 세 측면에 대략 상응하여, 서로 구별되지만 상호 의존하는 세 정신 과학이 생겨난다. 형이상학은 인간이 그 일부를 이루는 우주와의 관계를 다루고, 심리학은 심리적 존재로서의 능력과 감정의 본질, 구조 및 발달을 다루며, 윤리학은 의지나 결정 활동을 지닌 의지적 존재로서의 인간을 다룬다. 윤리학은 형이상학 및 심리학과 구별되지만 각각과 밀접하게 연결되어 있다.

형이상학을 가장 넓은 의미에서 자연신학을 포함하는 것으로, 그리고 세계 전체 과정이 어떤 방식으로 수단이 되는 궁극적 목적을 전제하는 것으로 받아들인다면, 그것이 어떻게 윤리 탐구의 필수적 전제나 기초가 되는지를 쉽게 이해할 수 있다. 지적인 목적에 의해, 그것을 위해 창조되고 다스려지는 세계, 그리고 위대한 목적론적 우주 안에서 자신의 자리와 기능을 지닌 그 일부로서의 인간은 도덕적 삶의 전제들이며, 모든 윤리 연구의 토대로서 받아들여져야 한다. 윤리학과 형이상학의 구별은 처음부터 생겨나지 않았다. 초기 그리스 철학에서는 두 학문이 긴밀하게 결합되어 있었다. 지금도 두 주제는 완전히 분리될 수 없다. 윤리학은 불가피하게 형이상학으로, 혹은 최소한 신학으로 소급되며, 우주가 궁극적 목적이나 선을 지향한다고 보는 모든 철학 체계에서 인간의 선은 보편적 선과 동일하거나 그 안에 포함되는 것으로 이해된다(지글러, 『기독교 윤리의 역사』; 시지윅, 『윤리학의 역사』 참조).

한편 윤리학은 심리학과도 긴밀하게 관련되어 있지만 그것과 구별 가능하다. 행위의 문제들은 필연적으로 행위자의 정신 상태에 대한 탐구로 이어지는데, 이는 행위의 뿌리에 있는 의도, 목적, 동기, 성품의 특질들을 조사하기 전에는 어떤 행위를 도덕적으로 선하거나 악하다고 판정할 수 없기 때문이다. 따라서 윤리학의 모든 연구자들은 조사의 주요 대상이 인간 삶의 심리적 측면에 속해야 한다는 데 동의하는데, 이는 그들이 인간의 궁극적 목적이 쾌락의 영역에서 발견된다고 보든 그의 안녕이 덕의 실현에 있다고 주장하든 마찬가지다. 도덕적 능력의 존재, 발달 및 적합성에 관한 문제들(양심 항목 참조); 쾌락과 욕망의 관계; 자발적 행위의 의미와 타당성; 도덕적 관습과 이상의 역사적 발달, 그리고 그의 존재의 각 단계에서 인간이 사회적, 정치적, 종교적 제도들과 맺는 관계—이것들은 윤리학의 학문에 속하지만 그 뿌리는 인간 영혼의 연구로서의 심리학에 있다. 윤리학이라는 학문의 존재 자체가 심리학이 이러한 문제들에 어떤 답을 내놓느냐에 달려 있다. 예를 들어 인간 안에 양심이라는 능력이 없으며 도덕 감각은 인간의 신체적·사회적 진화와 함께 점차 진화한 자연적 발현에 불과하다고 결론짓는다면(다윈, 스펜서), 또는 인간의 자기 결정 능력을 부정하고 의지의 자유는 환상이거나 최소한 무시할 수 있는 요소라고 가정하며, 인간을 물리적 우주의 수많은 현상 중 하나로 취급한다면, 일부 자연주의 저술가들처럼 도덕적 삶의 학문을 계속 논할 수 있겠지만 그러한 학문은 우리가 이해하는 윤리학의 학문이 아닐 것이다. 양심과 자유에 대한 우리의 설명이 무엇이든, 이 능력들에 관한 어떠한 이론도 인간을 비인격화해서는 안 되며, 도덕 감각의 권위를 약화시키거나 완전한 무책임의 길을 여는 심리학 체계는 마땅히 의심받아야 한다.

**"당위(Ought)"**

윤리학은 인간이 권리를 지니고 의무를 지닌 인격체이며, 따라서 자신의 행위뿐 아니라 의도에 대해서도 책임을 진다는 전제에 기초한다. 인격의 개념은 책임감만이 아니라, 인간이 따라야 할 법과 지향해야 할 이상이라는 개념도 함께 담고 있다. 삶의 목적은 그것이 함축하는 모든 의미와 함께 윤리학의 주제를 이룬다. 윤리학은 인간이 어떤 존재이며 무엇을 하는지가 아니라, 특히 인간이 어떤 존재여야 하고 무엇을 해야 하는지와 관련된다. 따라서 "당위(ought)"라는 말이 윤리학의 가장 특징적인 용어이다. 삶의 "당위"는 인간의 목적이나 이상과 동시에 인간의 법을 이룬다. 이것은 행위의 목적, 규칙 및 동기를 포괄한다. 이리하여 윤리학의 문제는 인간의 최고선(τὸ ἀγαθόν, tó agathón, 그리스인들의 용어, 라틴 철학의 summum bonum)으로 이해된다.

**5. 기독교 윤리학과 도덕 철학의 관계**

윤리학 일반이 철학과 심리학의 전제들에 기초하며, 인간 의식의 각 단계에서 자신이 도달한 세계관과 인간관에 삶의 원리들을 근거 짓는다면, 기독교 윤리학은 그리스도께서 계시하신 기독교적 삶의 관점을 전제하며, 그 정의는 기독교적 이상과 조화를 이루어야 한다. 기독교 윤리학은 기독교에 의해 조건 지어진 도덕의 학문이며, 그것이 다루는 문제들은 기독교인들이 예수 그리스도의 삶과 가르침 안에서 그리고 그것을 통해 계시된 것으로 믿는 최고선에 의해 지배되는 도덕적 삶의 본질, 법칙 및 의무이다. 기독교 윤리학은 이렇게 일반 윤리학의 한 분과 또는 특수한 적용이다. 기독교 윤리학은 도덕 철학에 대립하기는커녕 사상 발전의 불가피한 결과물이다. 그리스도를 통한 하나님의 계시가 참이라면, 그것은 삶과 운명에서의 요인이며 가장 위대한 요인으로서 인간의 모든 전망을 조건 짓고 그의 목적과 의무에 새로운 가치를 부여해야 한다. 기독교에서 우리는 인간 역사의 흐름 속에 들어오신 위대한 인격의 동력과 마주하며, 그분이 탁월한 영적 능력으로 인간의 도덕적 삶에 방향을 제시하신다. 이것은 도덕적 삶이 이 인격의 창조적 능력을 참조해야만 이해될 수 있음을 의미한다. 기독교 윤리학이라는 별개의 학문이 설 자리가 있다면, 그 자리는 오직 그리스도 안에 구현된 윤리적 이상에서 출발하여 기독교인의 삶의 실제적 지침을 위한 도덕 규범을 그 지점에서 구성해 나감으로써만 지시될 수 있다.

그러나 이 진리가 기독교 윤리학에 독특한 성격과 탁월한 가치를 부여한다 하더라도, 그것이 철학적 윤리학을 신용 실추시키거나 두 학문을 엄격한 경계선으로 분리하지는 않는다. 두 학문에는 공통점이 많다. 행위의 광범위한 영역이 두 학문 모두에 의해 다루어진다. 이른바 이교적 덕목들은 기독교적 품성을 위한 가치를 지니며 기독교적 덕목의 연장선상에 있다. 인간은 자연 상태에서도 도덕적 삶을 위해 만들어졌으며 옳고 그름에 대한 어느 정도의 지식 없이는 있지 않다(로마서 1:20). 고대인들의 도덕적 성취들이 단순히 "화려한 악덕"은 아니다. 의무는 내용이 다를 수 있지만 어느 체계에서나 같은 종류이다. 순결은 순결이고, 자선은 자선이며, 이교도에게 나타나든 그리스도인에게 나타나든 둘 다 탁월한 덕목이다. 따라서 기독교 윤리학은 하나님의 계시와 그리스도 안에서의 인간 가능성의 나타남에서 출발하면서도, 도덕 철학의 결과들이 인간 본성의 근본적 사실들을 밝혀 주는 한에서 그 결과들을 받아들이고 사용한다. 도덕 체계로서 기독교는 포괄적이라고 주장한다. 기독교는 의식의 모든 자료를 인식하며, 확립된 모든 진리를 자신의 것으로 받아들인다. 기독교는 다른 체계들의 결론이 사실에 대한 불완전한 조사에 기초하는 한, 그 체계들에서 부족한 것을 완성한다. 간단히 말해 기독교 도덕은 도덕적 능력과 영적 의식의 가장 높은 범위에서 인격을 다루며, 그리스도 안에서 계시된 가장 큰 가능성과 가장 고귀한 성취에 의해 삶을 해석하고자 한다.

방금 말한 것을 예시하는 것으로, 철학적 윤리학이 거의 혹은 전혀 고려하지 않는 기독교 도덕의 두 가지 독특한 특성을 지적할 수 있다.

(a) 기독교 윤리학은 인간 안에 하나님의 영이 불러일으키기를 기다리는 잠재된 영성이 있다고 전제한다. 뉴만 스마이스는 "인간 본성은 윤리적 영역 안에, 그리고 존재의 도덕적 목적을 위해 존재한다"고 말한다. 인간의 모든 구조가 가리키는 윤리적 삶을 위한 자연적 능력이 있다. 물질 자체도 궁극적으로는 영을 위해 존재하고, 인간의 영은 성령을 위해 존재한다고 말할 수 있다(로테, 『신학적 윤리학』 I, 459 참조). 인간의 신체적 기원에 관한 어떠한 이론도, 인간이 도덕적 차원 위에 서 있으며 영적 목적을 지향하는 삶을 형성할 능력이 있다는 전제를 방해할 수 없다. 인간의 역사와 진화가 무엇이든, 그는 처음부터 하나님의 형상으로 만들어졌으며 몸과 영혼의 모든 모습에 신적 인장을 지니고 있다. 그의 타락이 그의 고귀함을 완전히 지울 수는 없으며, 그의 실제적 부패는 그의 가능한 거룩함을 증언한다. 따라서 기독교 도덕은 영원 전부터 예비된 도덕 외에 다름이 아니며, 이교적 덕목이 추구하던 것의 가장 높은 실현일 뿐이다. 이것이 인간 본성에 대한 바울의 관점이다. 사도에 따르면 예수 그리스도는 모든 피조물의 끝이요 완성이다. 어디에나 그리스도를 받아들일 능력이 있다. 인간은 단순히 현재의 자신이 아니라, 앞으로 될 모든 것이다(고린도전서 15:47~49).

(b) 이 특성과 연결된 또 하나의 특성이 기독교 윤리학을 철학적 윤리학과 더욱 차별화한다—그것은 품성의 재창조 문제이다. 사변적 체계들은 도덕적 요건의 형성을 넘어서지 못한다. 그것들은 이상적으로 무엇을 해야 하고 무엇을 피해야 하는지를 규정한다. 반면 기독교는 일차적으로 "어떤 능력으로 내가 옳은 것과 선한 것을 성취할 수 있는가?"라는 질문과 관련된다(오틀리, 『기독교적 이념과 이상들』 22 참조). 기독교는 인간 본성이 갱신과 회복이 필요하다고 본다. 기독교는 품성이 회복되고 변화될 수 있는 과정을 가리킨다. 기독교는 믿는 모든 사람에게 구원에 이르는 하나님의 능력임을 주장한다(로마서 1:16). 이렇게 기독교 윤리학은—이 점에서 철학적 윤리학과의 대비가 드러난다—인류의 이상이 예수 그리스도 안에서 계시되었고 또한 그분 안에서 인간이 참된 자신, 자연적 삶이 약속하고 잠재적으로 지닌 모든 것이 될 수 있는 능력이 공급된다는 이중 전제를 한다.

기독교 윤리학의 자료에 대한 고찰에서 그 방법으로 넘어가면, 여기서도 철학과 기독교 도덕에 공통된 것이 많음을 발견한다. 두 경우의 방법은 이성적 방법이다. 기독교적 이상은 그리스도 안에서 주어지지만, 사변적 문제들에서 인간이 사용하는 바로 그 능력에 의해 검토되고 분석되며 적용되어야 한다. 모든 학문은 사실들을 갖추어야 하며, 그 과업은 이 사실들을 일관되게 설명하는 것이다. 사변적 사상가는 자신의 사실들을 넓은 의미의 도덕 세계의 구조 안에서 발견하는 반면, 기독교인은 성경에서, 더 특별히는 그리스도의 가르침에서 자신의 사실들을 발견한다. 신약성경이 대체로 윤리적 문제들로 가득 차 있지만 그것들의 과학적 체계화를 시도하지 않는다는 점을 지적하는 것으로 충분하다. 체계적 처리를 위한 자료들은 있지만, 원리들을 조율하고 분류하는 과업은 해석자의 작업이다. 자료들이 제공되어 있지만 이 자료들은 해석되고, 통일되며, 윤리학의 체계를 이루도록 적용되어야 한다. 따라서 자신의 사실들을 다루는 데 있어서 기독교 해석자는 과학의 연구자와 동일한 방법, 즉 이성적 탐구와 귀납적 절차의 방법—정신 자체의 본질적 성격에 의해 모든 정신적 문제에 부과되는 방법—을 사용해야 한다. 기독교 윤리학이 호소하는 권위는 자신의 명령을 기계적 방식으로 부과하는 외적 신탁이 아니다. 그것은 이해 가능한 형태로 구현되어 인간의 이성적 능력에 호소하는 권위이다. 기독교 윤리학은 미리 결정된, 기성품 규범이 아니다. 그것은 인간에 의해 사유되어야 하며, 그의 사고 능력이라는 도구를 통해 삶의 모든 관계에 적용되어야 한다.

프로테스탄트의 관점에 따르면, 적어도, 윤리학은 성경이나 교회가 사람들로 하여금 사고의 수고를 덜어주기 위해 제공하는 규칙들의 천편일률적인 편람이 아니다. 성경의 본질과 그리스도의 모범 및 가르침의 목적에 대해, 마치 그것이 노예처럼 모방하거나 복종해야 하는 기계적 기준을 제공한다고 가정하는 것은 완전한 오해이다. 그리스도께서는 인간의 이성적 본성에 호소하시며, 그분의 말씀은 오직 지성적인 방식으로 파악되어 내적 확신과 개인적 전유(專有)를 통해 사고와 행동의 원리가 될 때에만 생명과 영이 된다.

**6. 기독교 윤리학과 교의학의 관계**

신학의 영역 안에서 기독교 가르침의 두 가지 주요 구성 요소는 교의학과 윤리학, 즉 교리와 도덕이다. 이 둘을 별도로 다루는 것이 편리하기는 하지만, 실제로는 하나의 전체를 이루며 하나의 주제의 두 측면에 불과하다. 그 경계를 규정하고 교의학이 끝나는 곳과 윤리학이 시작되는 곳을 말하기는 어렵다. 이 구분은 때로 교의학은 이론적 학문이고 윤리학은 실천적 학문이라고 표현되어 왔다. 윤리학이 일상생활에 더 가깝고 실천적 행위의 방법을 다루는 반면, 교의학은 신앙들과 관련되어 그 기원과 해명을 다루는 것은 사실이다. 그러나 한편으로 윤리학은 행동뿐만 아니라 사상도 논의하며, 외적 성취 못지않게 내적 판단에도 관심을 갖는다. 모든 교리에는 실천적 측면이 있으며, 모든 도덕에는 이론적 측면이 있다. 교의 신학이 실천적 관심으로부터 멀어지는 정도에 비례하여, 그것이 단순한 현학(衒學)으로 전락할 위험이 있다. 가장 이론적인 학문인 형이상학조차도, 노발리스(Novalis)의 말처럼 빵을 굽지는 않더라도, 삶에 미치는 영향에서 그 정당성을 찾는다. 반면에 윤리학은 교의적 기반이 없고 신앙에서 그 동기를 이끌어내지 않는다면 모든 학문적 가치를 잃고 단순한 의무 열거로 전락하고 말 것이다. 교의학은 우리가 무엇을 믿어야 하는지를 보여주고 윤리학은 우리가 무엇을 해야 하는지를 보여준다는 통상적인 진술은 단지 근사적으로 옳을 뿐이며 불충분하다. 왜냐하면 도덕 법칙과 계율도 신앙의 대상이며, 우리가 믿어야 하는 것은 도덕적 요구를 포함하고 도덕적 성격을 띠기 때문이다. 슐라이어마허(Schleiermacher)는 두 학문의 차이를 무시한다는 비판을 자주 받아왔으나, 이는 부당한 것이다. 그는 두 연구를 기독교 교리의 서로 다른 분과로 여기고 그 긴밀한 연관성을 강조하면서도, 결코 그 차이를 소홀히 하지 않기 때문이다(슐라이어마허, *Christliche Lehre*, 1-24 참조). 최근의 기독교 도덕론자들(도르너, 마르텐센, 부트케, 해링, 렘메)은 그 구분을 강조하고 각각의 독립적 논의를 주장하는 경향이 있다. 그러나 둘 다에 손실을 초래하지 않고서는 궁극적 연관성을 간과할 수 없다. 신조 없는 도덕을 말하는 것은 혼란만을 초래할 뿐이며, 교의적 함의를 참조하지 않고 도덕적 문제를 다루려는 시도는 기독교 윤리학의 독특한 성격과 정당성을 빼앗을 뿐만 아니라 그 서술을 단순한 감정주의 체계로 전락시킬 것이다. 교의학과 윤리학은 서로 의존하며 상호 유용한 것으로 간주될 수 있다. 한편으로 윤리학은 교의학이 실체 없는 추측으로 증발하지 않도록 막고, 삶과 실용성의 검증을 제공함으로써 사실의 견고한 토대 위에 세운다. 다른 한편으로 교의학은 윤리학에 형성 원리와 규범적 기준을 제공하고, 도덕적 생활이 광신의 변덕이나 숙명론의 무기력으로 타락하지 않도록 보존한다. 두 학문은 신학의 상호 보완적 측면을 이루며 상호 봉사의 관계에 있지만, 윤리학은 교의학을 전제하고 그 공리들 위에 근거한다. 교의학은 종교적 의식의 본질·내용·대상을 제시하며, 윤리학은 이 의식을 인간 의지를 결정하는 힘으로 제시한다(부트케). 전자에서는 기독교적 삶이 하나님 의존의 관점에서 고찰되고, 후자에서는 인간 자유의 관점에서 고찰된다. 교의학은 신앙을 하나님과의 관계 속에서, 그리고 신적 은혜를 받아들이는 기관으로서 다루며, 윤리학은 신앙을 인간 활동으로서, 그리고 행위의 기관으로서 인간과의 관계 속에서 고찰한다(렘메, *Christliche Ethik*, I, 15 참조). 교리는 우리가 하나님의 나라에 입양되는 것이 신적 사랑의 역사임을 보여주며, 윤리학은 이 구원에 대한 지식이 하나님과 이웃에 대한 사랑 속에서 어떻게 드러나고 삶의 모든 관계를 통해 실현되어야 하는지를 보여준다(해링 참조). 이러한 관점에서 우리는 교의학이 윤리학에 제공하는 몇 가지 공리들을 간략히 열거할 수 있다.

**(A) 하나님에 대한 기독교적 이해**

하나님은 철학에서 제시되는 것처럼 단순한 힘이나 창조자가 아니다. 신적 능력은 우리가 하나님의 도덕적 속성이라 부르는 것으로 한정되어야 한다. 우리는 하나님의 전능을 부정하지 않지만, "능력을 능가하는 사랑, 하나님 안에 계신 그리스도"를 바라본다. 더욱이 우리는 하나님의 도덕적 성품에 단계가 있음을 인정한다: (a) 인자함 또는 친절; (b) 더 깊이 윤리적이며 인자함과 외견상 대조를 이루는 신적 공의 — 단순한 맹목적 인자함이 아니라 지혜롭고 분별력 있는 친절(버틀러 참조); (c) 신적 속성의 위계에서 최고위에 있는 것으로, 친절과 공의를 하나의 포괄적 성품으로 통합하는 신적 사랑 또는 은혜. 교의학이 윤리학에 공리로 제시하는 하나님은 그리스도 안에 계신 하나님이다.

**(B) 죄에 대한 기독교적 교리**

악의 기원을 논하거나 죄에 대한 이론을 제시하는 것은 윤리학의 영역이 아니다. 그러나 윤리학은 그것이 취하는 관점이 계시의 진리와 일치하고 삶의 사실들과 조화를 이루도록 해야 한다. 죄에 대한 그릇되거나 부적절한 개념은 교의학에서와 마찬가지로 윤리학에도 해롭다. 또한 악에 대한 우리의 교리는 삶을 그 어려움과 목적, 시련과 승리의 측면에서 바라보는 우리의 관점에 크게 영향을 미친다. 죄에 대해 세 가지 견해가 존재해 왔다. 어떤 이들(예: 고대 그리스인들)에 따르면, 죄는 단순한 결함이나 부족, 즉 표적을 놓치는 것이다(ἁμαρτία, hamartía, 능동적 원리, 또는 ἁμάρτημα, hamártēma, 그 결과). 다른 이들에 따르면, 그것은 질병이요, 체질 속에 잠복하거나 적어도 유전과 환경으로 비롯된 육체에 내재하는 허약함 또는 한계이다(진화론 참조). 이 두 견해 각각에는 진리가 있지만, 개별적으로 혹은 결합된 형태로도 결함이 있다. 이 견해들은 모든 죄에 있는 인격적·자기결정적 요소를 충분히 고려하지 못한다. 그러한 관점에서 죄는 불운이요 운명이며, 죄책감의 개념이 없다. 기독교적 견해는 이러한 개념들을 포함하지만, 그에 자신의 독특한 음색을 더하여 그것들에 가치를 부여한다. 죄는 단순히 부정적인 것이 아니라 긍정적인 것, 즉 내면을 지배하는 힘이다. 그것은 단순한 불완전이나 결핍이 아니라 지나침이요 위반이다. 그것은 단순히 물려받고 내재하는 질병이 아니라 스스로 선택한 도착(倒錯)이다. 그것은 육체나 동물적 충동, 육체적 정욕에 내재하지 않고, 오히려 마음과 의지에 속한다. 그 본질은 이기심에 있다. 그것은 하나님 대신 자아를 의도적으로 선택하는 것이다. 그것은 인격적이고 의도적인 반역이다. 따라서 죄는 몸의 억압이나 정욕의 제거로 극복되는 것이 아니라, 새 생명의 원리를 받아들이고 전 인격을 변화시킴으로써 극복된다. 물론 잘못된 행위에는 정도와 단계가 있으며, 악의 중요성을 평가할 때 고려해야 할 보상적 상황들도 있다. 그러나 최후의 결론으로 기독교 윤리학은 죄의 사실을 공리로 삼으며, 죄를 하나님의 거룩하심에 대한 인격적 반역으로, 자아의 의도적 선택으로, 그리고 인간의 모든 능력을 불의의 도구로 왜곡하는 고의적 행위로 본다.

**(C) 인간의 책임**

세 번째 공리는 하나님에 대한 기독교적 관점과 죄에 대한 기독교적 관점의 결과로서, 즉 인간의 책임이다. 기독교 윤리학은 모든 인간을 자신의 생각과 행동에 대해 책임을 지는 존재로, 따라서 그리스도 안에 계시된 선을 선택할 수 있는 존재로 취급한다. 기독교는 하나님의 주권을 부정하거나 악의 신비를 경시하지 않고 죄의 보편성을 분명히 인정하면서도, 인간의 자유와 책임의 교리를 굳게 유지한다. 은혜가 절대적으로 불가항력적이거나 죄가 필연적이라면, 어느 한 지점에서 잘못된 행위가 불가피하다면, 윤리학은 불가능할 것이다. 이 주제들에 대해 어떤 교리를 가지고 있든, 윤리학은 의지의 자유가 보장될 것을 요구한다. 이 지점에서 그리스도를 아는 지식과 무관하게 선을 선택하는 것이 가능한가라는 흥미로운 물음이 제기된다. 이 물음은 어렵고, 아우구스티누스와 많은 초기 교부들이 부정적으로 답하였지만, 더 최근의, 그리고 아마도 더 공정한 견해는 모든 인류에게 더 넓은 자유를 인정하지 않는 한 그들에게 책임을 물을 수 없다는 것이다. 비기독교인들이 악을 행할 운명이라면 죄책감을 귀속시킬 수 없다. 역사는 선에 대한 사랑이 때로 존재했으며, 역사적 그리스도를 전혀 알지 못한 민족들 사이에서도 많은 고립된 순결과 친절의 행위가 이루어졌음을 보여준다. 신약성경은 민족들과 개인들에 있어서 타락의 정도를 인정하고, 일반 인간 본성에 고귀한 열망과 진지한 노력의 척도를 인정한다. 바울은 이방인들의 편에서 어느 정도의 지식과 실천을 분명히 전제하며, 그들의 부도덕을 가차 없이 비난하면서도 이방 사회가 너무나 완전히 타락하여 도덕적 선에 대한 모든 지식을 잃었다고 단언하지는 않는다.

우리 주제의 포괄적 처리는 자연스럽게 가장 이른 시대부터 현재까지의 윤리학의 역사를 포함해야 할 것이다. 왜냐하면 철학적 탐구의 한 분과로서의 윤리학은 모든 사상의 역사적 발전에 참여하며, 오늘날에 제시되는 문제들은 오직 목적·선·덕·의무·쾌락·이기주의·이타주의와 같은 일정한 범주와 개념들의 빛 속에서만 올바르게 평가될 수 있기 때문이다. 이 개념들은 윤리적 사상 운동의 연속적인 단계들을 통해 발전되어 왔다. 그러나 여기서 우리가 시도할 수 있는 것은 기독교 윤리학으로 이어지고 그 안에서 해결점을 찾는 준비 단계들을 나타내는 윤리적 탐구의 서로 다른 시대들에 대한 가장 개략적인 윤곽뿐이다.

**1. 그리스 철학**

세계의 모든 위대한 종교들 — 인도·페르시아·이집트의 종교들 — 은 그 윤리적 함의를 가지고 있었으나, 이것들은 대부분 느슨하게 연결된 도덕 계율이나 격언들로 구성되었다. 그리스 철학의 황금기 이전에는 엄밀한 의미에서의 윤리학이 없었다. 그리스인들의 도덕 의식은 소피스트들, 특히 소크라테스와 함께 시작되는데, 이들은 오랫동안 확립된 자국의 관습과 전통에 반기를 든 최초의 사람들이었다. 이른바 "현인들"은 부분적으로 도덕론자들이었으나, 그들의 격언은 통일성이나 연관성을 지니지 못한 고립된 경구들에 불과하다. 본래적 의미의 철학은 일차적으로 존재의 본질, 세계의 형태·기원·원초적 요소들에 대한 순수한 형이상학적 또는 존재론적 물음들에 몰두하였다. 오직 그리스 종교와 시문학이 교양인들에게 그 호소력을 잃고 과거의 신앙들이 의심받기 시작했을 때에야 비로소 삶과 행위의 의미에 관한 물음들이 제기되었다. 이미 소피스트들은 일반적 견해의 모호함과 비일관성에 주의를 환기시키고 행위의 기술을 가르치기 시작하였으나, 소크라테스야말로 이른바 철학을 하늘에서 지상의 영역으로 끌어내리고 사람들의 마음을 순전히 자연적인 것들로부터 인간의 삶으로 돌린 인물이었다. 실제로 그는 최초의 도덕철학자였으니, 소피스트들이 정의·법·절제에 대해 말했지만 추궁받으면 이것들이 무엇인지 말할 수 없었기 때문이다. 따라서 소크라테스의 첫 번째 과제는 인간의 무지를 드러내는 것이었다. 소크라테스는 선에 관한 우리의 모든 혼란과 논쟁은 명확한 지식의 결여에서 비롯된다고 말한다. 그러므로 그는 단순히 지식 자체를 위해서가 아니라, 지식이 모든 올바른 행위의 근거라고 믿었기에 지식을 생산하는 것을 목표로 삼았다. 아무도 자발적으로 잘못을 행하지 않는다. 인간으로 하여금 무엇이 선인지, 즉 무엇이 진정으로 유익한지를 알게 하라, 그러면 그는 그것을 행할 것이다. 이로부터 유명한 소크라테스의 명제 "덕은 지식이요 악덕은 무지이다"가 나온다. 지성주의적 성격에도 불구하고 소크라테스는 실제로 쾌락이 삶의 궁극적 목적이라고 믿는 쾌락주의자였다. 왜냐하면 그가 덕에 대한 지식을 이익과 구분되는 것으로 생각했다고 상상해서는 안 되기 때문이다. 모든 사람은 자연스럽게 선을 추구하는데, 그것은 선이 실제로 자신의 행복과 동일시되기 때문이다. 현명한 사람은 필연적으로 행복한 사람이며, 따라서 "자신을 아는 것"은 행복의 비결을 배우는 것이다.

소크라테스가 덕의 본질에 주의를 기울인 최초의 인물이었지만, 그의 일면적이고 단편적인 덕 개념은 플라톤에게서 더 체계적인 처리를 받았다. 플라톤은 인간의 본질과 목적을 우주에서의 그의 위치로 규정하려 하였다. 이렇게 플라톤은 윤리학을 형이상학과 긴밀하게 연결시켰다. 그는 지상적이고 인간적인 모든 것이 그 원형을 가지는 이상적 세계를 상정하였다. 인간의 영혼은 세계영혼에서 유래하며, 그것과 마찬가지로 두 요소의 혼합이다. 한편으로 이성의 덕목으로, 영혼은 이데아의 세계 또는 하나님의 생명에 참여하며, 다른 한편으로 동물적 충동의 덕목으로, 영혼은 부패의 세계, 즉 물체적 세계에 참여한다. 이 두 이질적 부분은 플라톤이 θυμός(thumós)라고 부르는 중간 요소에 의해 연결되는데, 이 요소는 용기, 명예욕, 마음의 감정들을 포괄하며 — 의지로 번역될 수 있는 용어이다. 내면의 인간의 구성은 그의 외적 조직에 드러난다. 머리는 이성의 자리이며, 가슴은 마음과 감정의 자리이고, 몸의 하부는 동물적 욕구의 기관들의 자리이다. "올바른 사람은 누구인가?"라고 물으면, 플라톤은 "방금 언급한 세 요소가 조화를 이루는 사람"이라고 답한다. 이렇게 우리는 이른바 "주요 덕목"의 도식에 이르는데, 이것은 모든 시대를 통해 지속되어 왔고 모든 윤리적 논의에 방향을 부여해 왔다 — 지혜, 용기, 절제, 이것들이 결합되면 정의를 낳는다. 이리하여 덕은 더 이상 단순히 지식과 동일시되지 않으며, 무지 이외의 또 다른 형태의 나쁜 행위, 즉 하위 충동이 상위 충동과 싸우는 영혼의 내적 무질서와 갈등이 전제된다는 것을 알 수 있다. 이것은 소크라테스의 일면적 입장에서 분명한 진보이나, 삶의 갈등에서 두 운동을 조화시키려는 시도에서 플라톤은 그 이원성을 극복하는 데 성공하지 못한다. 내적 충동은 끊임없이 인간을 끌어내리며, 인간의 참된 행복은 이성적 생활의 달성에 있다. 그러나 플라톤에게 더 높은 해결책의 빛이 있음에도 불구하고, 원칙적으로 그는 덕은 동물적 정욕의 억압과 하위 생활의 사멸에 의해서만 달성될 수 있다는 생각으로 후퇴한다.

플라톤은 또한 사회 윤리학의 원초적 요소들을 우리에게 제공한다. 그가 생각한 도덕성은 단순히 개인에게 속하는 것이 아니라 국가에서 완전히 실현되는 것이다. 인간은 실제로 더 큰 우주의 유형일 뿐이며, 그는 개인으로서가 아니라 시민으로서 자신의 참된 삶을 실현할 수 있다. 아리스토텔레스의 윤리학은 플라톤의 것을 완성하면서도 본질적으로 다르지 않다. 그는 이 주제를 형식적으로 학문으로 처음 다룬 인물인데, 그의 손에서 이 학문은 정치학의 한 분과가 된다. 왜냐하면 그가 말하는 것처럼 인간은 실제로 "사회적 동물"이기 때문이며, 플라톤보다 더 결정적으로 그는 인간을 사회의 일부로서 취급한다. 아리스토텔레스는 윤리학에 관한 그의 위대한 저작을 최고선(最高善)에 대한 논의로 시작하는데, 그는 이것을 행복 또는 안녕이라고 선언한다. 행복은 관능적 쾌락에 있지 않으며, 심지어 명예의 추구에도 있지 않고, "이성에 부합하는 영혼의 활동"(*니코마코스 윤리학*, I, 제v장)인 잘 정돈된 관조의 삶에 있다. 그러나 올바른 사고와 올바른 행위의 목표에 도달하기 위해서는 유리한 환경과 적절한 교육이 모두 필요하다. 덕은 습관이 될 때까지는 덕이 아니며, 덕스러워지는 유일한 방법은 덕을 실천하는 것이다. 이렇게 아리스토텔레스는 지식에 대한 소크라테스와 플라톤의 일면적 강조를 습관 강조로써 균형을 맞추는 것을 볼 수 있다. 활동은 이성과 결합되어야 한다. 과거와 현재, 환경과 지식이 모두 삶의 형성에 있어 요소들로서 인정받아야 한다. 덕은 따라서 습관들이지만, 신중한 선택의 습관들이다. 덕은 따라서 모든 지점에서 두 가지 반대되는 극단 사이의 중용을 추구하는 활동이다. 플라톤의 덕 목록은 단순성의 장점을 지니고 있었지만, 아리스토텔레스의 것은 더 풍부하면서도 체계가 없으며, 일반적으로 두 극단을 기준으로 결정되는 올바른 행위들로 구성된다. 현대인에게 두드러지는 한 가지 결함은 덕목들 중에서 박애가 일종의 관대함으로 모호하게 인정될 뿐이며, 일반적으로 기독교에서 두드러진 더 온화한 자기희생적 덕목들이 아무런 자리를 갖지 못한다는 것이다. 덕목들은 주로 귀족적이며 노예에게는 불가능하다. 또한 아리스토텔레스가 이전 철학에 반대하여 습관의 기능을 인정한 것은 잘한 일이지만, 습관 자체가 사람을 덕스럽게 만들 수 없다는 것을 지적해야 한다. 단순한 습관은 더 높은 달성에 도움이 되지 않고 장애가 될 수 있다. 도덕성을 관습적 행위의 연속으로 환원할 수는 없다. 그러나 아리스토텔레스의 덕 처리에서 주된 결함은 그가 정욕을 전적으로 비이성적이고 비도덕적인 것으로 간주한다는 것이다. 그는 이러한 의미에서의 정욕이 중용을 가질 수 없다는 것을 보지 못한다. 좋은 것도 너무 많이 가질 수 있다면, 나쁜 것은 조금도 가질 수 없다. 인간에게 욕구와 충동은 결코 순전히 비이성적이지 않다. 이성은 그의 모든 식욕에 들어가며, 몸과 모든 육체적 능력에 윤리적 가치와 도덕적 용도를 부여한다. 우리는 정욕을 억제함으로써가 아니라 정욕을 선의 수레로 변화시킴으로써 덕스러워진다. 아리스토텔레스는 플라톤 못지않게 이성과 충동 사이에 대립을 만들고 전자에 외적 우위를 부여하는 그리스의 이원론의 영향을 받고 있다. 플라톤도 아리스토텔레스도 이성과 충동이라는 두 갈등하는 요소를 조화시키는 데 성공하지 못하였으며, 이 두 요소는 결국 도덕적 삶에 대한 두 가지 반대 해석을 낳았다. 스토아학파는 이성적 본성을 윤리 체계의 참된 인도자로 선택하였으나, 감정들의 소멸을 위협할 만큼 이성에 매우 엄격한 우위를 부여하였다. 반면 에피쿠로스학파는 행복이 최고선이라는 교리를 붙잡고 본성의 감정적 측면을 너무나 강조하여 온갖 종류의 감각적 향락의 문을 열었다. 양쪽 다 도덕적 행위의 최종 목표로서 개인의 행복을 결정한다는 데 동의한다. 에피쿠로스와 그 추종자들의 특정한 교리에 대해 상세히 다룰 필요는 없다. 왜냐하면 에피쿠로스주의와 스토아주의는 모두 윤리적 탐구의 주요 경향을 대표하며 이후 시대의 사변과 실천 도덕에 헤아릴 수 없는 영향을 미쳤지만, 기독교와 더 특별하게 접촉한 것은 스토아주의의 교리들이기 때문이다. 우주를 고유한 영에 의해 투과되고 통제되는 전체로 보는 스토아적 세계관과, 그에 따른 삶이 하나님에게서 비롯되어 그 모든 부분에서 동등하게 신적이라는 관점에 대해 상세히 다루지 않고, 스토아학파가 플라톤과 아리스토텔레스처럼 인간의 자연적 목적의 실현을 참된 행복 또는 최고선으로 간주하였음을 지적할 수 있다. 이 개념을 그들은 하나의 원리로 공식화하였다: "자연에 따른 삶." 현명한 사람은 삶의 모든 환경에서 자신의 이성적 본성과 일치하여 살기를 추구하는 사람이다.

자연의 법칙은 해로운 것을 피하고 적합한 것을 추구하는 것이며, 쾌락은 어떤 존재가 자신에게 적합한 것을 얻을 때 수반되는 부산물로 발생한다. 그러나 쾌락과 고통은 단순히 삶의 우연적 사건이나 부수적 현상으로 간주되어야 하며, 지혜로운 자는 이에 무관심으로 대처해야 한다. 오직 이성의 절대적 우위를 인정하고 세속적 욕망으로부터 자신을 자유롭게 하는 자만이 진정으로 자유로우며, 자기 자신과 세상의 주인이 된다. 이러한 자유의 삶은 모든 사람에게 열려 있으니, 모든 사람은 평등하며 하나의 위대한 공동체의 구성원이기 때문이다. 노예도 집정관만큼 자유로울 수 있으며, 각자는 세상과 조화롭게 삶으로써 세상을 자신의 종으로 삼을 수 있다. 스토아주의 윤리에는 일종의 숭고함이 있다. 이것은 고귀한 정신에 호소하는 철학이었으며, "로마 제국 초기의 거의 모든 위대한 인물들에게 영감을 불어넣었고, 인간 영혼의 존엄성과 자유를 지키려는 모든 시도에 힘을 불어넣었다"(레키, 『유럽 도덕의 역사』 I, 2장). 그러나 우리는 그 결함을 외면할 수 없다. 신적 내재와 섭리에 대한 모든 논의에도 불구하고, 스토아 철학자들이 우주를 지배하는 것으로 인정한 것은 비인격적 운명에 불과하였다. "자연과의 조화"는 단순히 오만한 자기 충족감에 지나지 않았다. 스토아주의는 이성의 찬미이며, 심지어 모든 감정을 억압하는 데까지 이른다. 이것은 죄에 대한 진정한 감각이 없다. 죄는 비이성이며, 구원은 욕망의 위축에서 비롯된 무관심과 무감각 속에서 정념을 외적으로 통제하는 데 있다. 스토아 철학자들의 위대한 공적은 내적 도덕적 성실성을 모든 올바른 행동과 참된 행복의 유일한 조건으로 강조하고, 타락의 시대에 덕의 필요성을 역설한 것이다. 내면 생활의 기쁨에 대한 선호와 감각적 쾌락에 대한 경멸, 의무에 대한 강조와 공동 인류에 대한 주창, 그리고 각 인간 영혼이 하나님과 직접적 관계를 맺는다는 믿음에 있어서, 세네카, 마르쿠스 아우렐리우스, 에픽테토스의 저작들에 나타난 스토아주의는 이교가 그 최선의 상태에서 얼마나 높이 도달할 수 있었는지를 보여주었을 뿐만 아니라, 그 불완전함에도 불구하고 실천적 교리에서 많은 공통점을 지닌 기독교를 위한 일종의 준비가 되었음을 입증하였다. 스토아주의와 바울 윤리 사이에 현저한 친화성이 있다는 점은 자주 지적되어 왔다. 언어와 정서 양면에서의 유사성은 단순한 우연의 일치로는 거의 설명될 수 없다. 스토아 철학에는 바울이 결코 동화할 생각을 하지 않았을 요소들과 그가 도저히 동의할 수 없는 특징들이 있었다. 하나님에 대한 범신론적 견해와 세계에 대한 물질론적 개념, 자의식적 교만, 죄에 대한 감각과 용서의 필요성의 부재, 무감각의 태도와 감정의 부자연스러운 억압 - 이러한 특징들은 사도의 마음속에 강한 반감을 불러일으키지 않을 수 없었다. 그러나 다른 한편으로 스토아 도덕에는 더 고귀한 질서의 잘 알려진 특성들이 있었으며, 바울은 이를 자신에게 이미 준비된 것으로 발견하여 자신의 가르침에 통합하고 복음의 봉사에 사용하는 것을 주저하지 않았다고 믿어진다. 이 사상의 흐름을 더 자세히 논하지 않더라도(알렉산더, 『바울의 윤리』 참조), 우리는 다음을 언급할 수 있다: 모든 생명과 활동의 편재하는 원인으로서의 하나님의 내재성, 인간의 이상으로서의 지혜 또는 지식의 개념, 개인의 특권으로서의 자유의 개념, 인류의 목표로서의 형제애의 개념. 2. 스콜라철학 이후의 윤리 사상 발전을 몇 가지 간략한 윤곽으로만 소묘하는 것이 가능할 것이다. 초기 세기들의 다채로운 생명력이 지나간 후, 복음서와 서신들에서 두드러졌던 기독교 윤리는 기독교 신학과 마찬가지로 영지주의(알렉산드리아 철학; 해치, 『히버트 강의』 참조)의 해악 아래 놓였고, 나중에는 스콜라철학 아래 놓였다. 기독교 진리는 번거로운 교회 의식 목록으로 굳어버렸다. 초기 교부들(바나바, 클레멘트, 오리겐, 그레고리)에게서 교의적 가르침과 윤리적 가르침은 거의 구분되지 않았다. 키프리아누스는 교회 훈육의 관점에서 도덕적 문제들을 논하였다. 기독교 윤리에 대한 최초의 실질적인 시도는 암브로시우스에 의해 이루어졌는데, 그의 『의무론』은 키케로의 동명 작품을 모방한 것이다. 아우구스티누스조차도 죄의 본성에 대한 심오한 통찰에도 불구하고, 도덕적 문제들을 부수적으로만 다루었다. 알쿠이누스(『덕과 악덕』)를 제외하고 스콜라 철학자들 중 정교한 도덕 논문에 가까운 것을 제공하는 저술가들은 아마도 아벨라르두스(『윤리학』 또는 『너 자신을 알라』), 페트루스 롬바르두스(『명제집』), 그리고 무엇보다도 토마스 아퀴나스(『신학대전』 II)뿐이다. 3. 종교개혁 법적 교조주의로부터의 해방은 본질적으로 도덕적 부흥이었던 종교개혁과 함께 비로소 이루어졌다. 하나님과 사람의 관계가 성경 진리의 영감 아래 재천명되었고, 오랫동안 가려져 있던 사람으로서의 인간의 가치와 권리가 드러났다. 양심이 해방되었고 루터는 개인의 자유를 위한 투사가 되었다. 순수 사상의 영역에서 개신교 정신을 가장 완전하게 표현한 철학적 저술가들은 데카르트와 스피노자로서, 이들과 함께 인간의 독특한 본성과 의무에 관한 사변이 새로운 출발점을 맞이하였다. 유럽 대륙에서 철학의 행로(독일에서는 범신론적 형태를, 프랑스에서는 유물론적 색채를 띠었으나, 루소는 유럽의 사상을 인간의 본성으로 이끌었다)를 따르지 않더라도, 영국에서는 사상이 실천적 성격을 띠었음을 주목할 수 있다. 로크, 버클리, 흄의 인간 오성의 본성과 한계에 관한 탐구를 토대로, 도덕적 의무의 원천과 도덕적 판단 능력에 관한 문제들이 전면에 부각되었다. 4. 영국 도덕 철학자들 영국의 도덕 철학자들은 주로 이 주제에 관한 견해에 따라 분류될 수 있다. 인간이 본래 이기적이며 모든 행동이 자기 중심적이라고 주장한 홉스를 시작으로, 커드워스, 모어, 월러스톤, 샤프츠베리, 허치슨, 애덤 스미스 외 여러 사람들이 개인적 덕과 사회적 덕의 관계라는 문제를 다양한 성공의 정도로 논의하였으며, 일반적으로 양자 사이의 올바른 균형은 마치 취향이나 아름다움의 지각처럼 우리를 도덕적 사안에서 인도하는 도덕 감각에 의해 이루어진다는 데 동의하였다. 이러한 직관주의 저술가들은 모두 타고난 이기적 본능에 의존한다. 이기심은, 우리가 어떻게 위장하든 간에, 혹은 공리(utility)라고 불리게 된 것처럼, 실제로 행동의 동기이자 기준이다. 버틀러는 양심의 우위와 고유성을 주장함에 있어 독립적이지만 그다지 논리적이지 않은 태도를 취하였다. 그와 그 이후의 모든 영국 도덕 철학자들, 즉 팔리, 벤담, 밀은 인간 내에 다양한 기능들이 별개의 독립적 요소로 존재한다는 좁고 인위적인 심리학으로부터 고통받는다. 5. 공리주의 공리주의는 행위의 도덕적 성질을 그 대상에게 형성되는 결과와 감정에서 찾는 결과론적 체계이다. 세부적인 차이에도 불구하고 이 이론의 대표자들은 인간의 주된 목적을 행복으로 보는 점에서 일치한다. 벤담과 밀은 이기적 출발점으로부터 박애를 이끌어내려 시도하였다. 밀은 말한다(『공리주의』 4장): "일반적 행복이 바람직하다는 이유는, 각 사람이 ... 자신의 행복을 원하고 ... 따라서 일반적 행복은 모든 사람의 집합에 대한 선이다 라는 것 외에 달리 제시될 수 없다." 이 비약적 논리에 불만을 느끼고 개인적 쾌락의 교의를 포기한 후기 공리주의자들은, 이성이 우리에게 그것을 명하기 때문에 우리는 보편적 행복을 추구해야 한다고 주장한다(시지윅, 『윤리학의 방법들』 III, xiii 참조). 그러나 우리는 물을 수 있다: 이 이성은 무엇이며, 왜 내가 그 목소리에 귀를 기울여야 하는가? 6. 진화론적 윤리학 직관주의 이론은 최근 유기적 진화 가설과 결합하였다. 스펜서는 말한다: "자기애와 박애라는 이러한 감정들은 실제로 발달의 산물이다. 사회적 선에 대한 자연적 본능과 충동은 비록 원초적인 동물적 형태로 존재했지만, 인간이 오랜 역사 동안 예속되었던 환경, 유전, 사회 제도를 통해 진화되어 왔다." 그러나 이 이론은 단지 문제를 더 뒤로 미룰 뿐이다. 그린이 잘 말하듯이(『윤리학 서론』): "전달된 유기체가 그 환경과의 반응에 의해 점진적으로 수정되어 영원한 의식이 자신을 실현할 수 있을 때까지 무수한 세대가 지나갔다는 것이 ... 경이감을 더할 수는 있지만, 결과를 바꿀 수는 없다." 7. 칸트 쾌락 철학의 위대한 경쟁자는 "의무 그 자체를 위한 의무"라고 명명된 것이다. 이 입장은 칸트가 처음 취한 것으로, 그의 "정언 명령" 원리는 "쾌락을 위한 쾌락"의 이론을 완전히 붕괴시켰다. 칸트에게 있어 양심은 단순히 실천 이성이며, 그것의 법칙들은 그에 의해 통일성으로 귀결된다. 이성은 감각 현상에 대한 지식에서는 제한되지만, 실천의 영역에서는 현상을 초월하여 실재에 도달한다. 의지의 자율성은 우리를 현상을 넘어 초감각적 세계로 이끈다. 이 세계에서 "정언 명령" 또는 도덕 법칙은 욕망이나 궁극적 목적에 관계없이 행동의 원리를 규정하는 "너는 해야 한다"를 선포한다. 정언 명령의 본성에 따라, 모든 도덕성의 공식은 "언제나 보편적 법칙으로서 적합한 준칙에 따라 행동하라"이다(『실천 이성 비판』 및 『도덕 형이상학 정초』). 그러나 이 원리는 결함이 있다. 의무의 주관적 또는 형식적 측면을 규정하기는 하지만, 의무의 객관적 측면, 즉 의무의 내용에 대해서는 아무것도 말하지 않기 때문이다. 우리는 칸트로부터 추상적인 의무의 장엄함과 그것에 대한 순종의 필요성을 배울 수 있지만, 의무가 무엇인지는 배우지 못한다. 칸트의 법칙은 형식적이고 추상적이며 내용이 없으며, 실천적 삶의 내용과 관계가 없다. 8. 독일 관념론자들 이 추상성을 극복하고, 이성의 법칙에 내용을 부여하며, 삶과 사회의 제도와 관계 속에서 그 실현을 찾는 것이 칸트에서 출발하는 후기 관념론 철학의 목표였다. 도덕성이란 이성의 이념에 따른 행동, 즉 자기의식이 행위의 세계 속에서 그리고 그것을 통해 자신을 발견하는 것이라는 피히테를 따라서, 헤겔은 이념을 모든 실재의 근원으로 삼고, 충동과 사상의 대립을 극복함으로써 점차적으로 세계와 하나님 의식 안에서 자아의 완전한 통일과 실현에 이르는 의식적 인격의 개념을 발전시킨다. 모든 윤리적 이상의 법칙 또는 권리의 법칙은 "인격이 되고 다른 사람들을 인격으로 존중하라"이다(헤겔, 『법철학』 §31). 이러한 견해들은 최근의 영국과 미국의 사변 윤리학 저술들, 즉 그린, 브래들리, 케어드, 맥태거트, 해리스, 로이스, 듀이, 왓슨에 의해 발전되었다. 자아로서의 인간은 무한한 자아 또는 인격에 뿌리를 두고 있다. 우리의 개별적 자기의식은 무한하고 영원하며 보편적인 자기의식으로부터 파생되고 그것에 의해 유지된다. 따라서 지식은 사물 안에 있는 정신의 점진적 발견, 즉 세계를 무한한 인격의 자기 현현으로서 점진적으로 실현하는 것에 불과하며, 이 무한한 인격과 인간의 유한한 지성은 하나이다. 따라서 도덕성은 그 전체가 인간의 완성인 영원한 목적의 점진적 전개이다. 우리는 이와 같이 윤리학의 역사에서 두 가지 위대한 경쟁적 구호, 즉 쾌락과 의무, 다시 말해 이기주의와 이타주의가 울려 퍼졌음을 보았다. 양쪽 모두 정당성이 있지만, 각각을 따로 취하면 추상적이고 일면적이다. 윤리학의 문제는 이 두 극단을 어떻게 억압하지 않고 조화시키느냐, 즉 사회적 의무와 개인적 권리를 어떻게 더 높은 통일성으로 합치느냐이다. 철학적 윤리학은 이 갈등하는 계기들의 종합을 인간 인격의 더 높고 더 적합한 개념, 즉 그 이상과 활동이 하나님의 영원하고 보편적인 인격과 동일시되는 인격의 개념에서 찾으려 했음을 보았다. 기독교도 우리가 검토한 여러 유형의 윤리 철학에 담긴 진리를 인정하지만, 그것에 자신만의 독특한 것을 더하며, 그로써 행복과 의무, 자아와 타인에게 새로운 의미를 부여한다. 기독교적 종합: 기독교도 그것이 함축하는 모든 것과 함께 인격의 실현을 인간의 진정한 목표로 강조한다. 그러나 그리스도께서 사람에게 "하나님이 온전하신 것같이 너희도 온전하라"고 명하시면서, 우리가 다른 사람들 안에서 자신을 발견할 때에만 자신을 찾을 수 있음을, 죽을 때에만 살 수 있음을, 그리고 오직 심오한 자기 헌신과 희생을 통해서만 우리 자신이 되고 가장 높은 선을 성취한다는 것을 보여주신다. 지금 제공된 윤리학 역사의 개요는 필연적으로 간략하지만, 최고선을 설명하려는 모든 인간의 시도의 성취라고 주장하는 기독교적 삶의 관점을 해석하는 데 도움이 된 현대 사상을 형성한 개념들을 제시하는 역할을 할 수 있다. 이제 우리는 주제의 세 번째 부분으로 들어가는데, 이 부분은 성경 윤리에 대한 일반적 논의를 포함하며, 먼저 구약의 윤리를 다루고 다음으로 신약의 주요 개념들을 다룬다. 1. 구약의 윤리 그리스도의 복음은 히브리 종교와 가장 밀접한 관계에 있으며, 신약의 계시는 구약에서 주어진 약속을 성취하고 완성한다. 우리는 그리스와 로마의 사상가들이 기독교 세계에 많은 기여를 하였으며, 진리와 의무에 관한 성경 가르침을 해석하는 데 도움을 주었음을 보았다. 그러나 기독교 윤리를 구약 도덕과 연결하는 내적 관계와 같은 것은 그들과의 사이에 존재하지 않는다. 그리스도 자신과 특히 사도 바울은 유대인들에게 주어진 계시를 자신의 가르침의 기초로 삼았다. "율법"이라는 명칭 아래 포함되었던 도덕적·종교적 교리들은 바울이 말했듯이(갈라디아서 3:24, 25), 그들을 그리스도의 학교로 이끄는 역할을 하는 παιδαγωγός(paidagōgós), 즉 교사 역할을 하였다. 구약 윤리의 특별한 성격을 평가함에 있어서, 우리는 다양한 책들의 진정성과 연대에 관한 문제들이나 현대 성경 비평이 제기한 다양한 문제들과는 관계가 없다. 이 책들이 포괄하는 매우 긴 기간, 즉 믿음과 생활의 변화와 연속적인 정치 사회 단계들을 포함하는 긴 기간을 잊지 않으면서도, 구약성경을 히브리인들의 백성으로서의 연속적인 윤리적 개념들을 대표하는 일련의 저작들로 단순히 바라보는 것이 가능하다. 처음에 우리는 유대교의 도덕적 이상이 분명히 종교적이었다는 사실에 깊은 인상을 받는다. 도덕적 의무들은 신적 명령으로, 도덕 법칙은 신적 의지의 계시로 이해되었다. 그 종교는 일신론적이었다. 처음에 야웨는 단순히 부족적 신으로 여겨졌을지도 모르지만, 점차 이 제한적인 시각은 모든 사람의 하나님으로서의 더 넓은 하나님 개념으로 대체되었고, 후기 선지자들은 이렇게 하나님을 제시하였다. 유대인에게 있어서 하나님은 도덕 법칙의 최고 원천이자 저자였으며, 그의 역사 전반에 걸쳐 의무는 신적 의지에 구현되었다. 모세오경 초반에 율법의 음성이 울리며, 유대 도덕의 근본적 요소들은 에덴과 타락의 이야기에 내재되어 있다. 하나님의 명령은 인간 순종의 기준이자 척도이다. 비록 부수적이지만 적대적인 세력에서 그 근원과 주도권을 갖는 악은 야웨의 의지를 위반하는 데 있다. (A) 십계명 구약 윤리의 여러 단계 중 첫 번째로는 십계명을 중심으로 하는 모세 율법을 언급해야 한다(출애굽기 20; 신명기 5). 십계명이 모세 시대에서 유래한 것이든, 아니면 의무에 대한 후대의 요약이든 간에, 그것들은 구약의 도덕적 가르침에서 최고의 형성적 위치를 차지한다. 4번째 계명을 포함하여 모든 계명들은 순전히 도덕적인 법규들이다. 그러나 그것들은 대체로 부정적이며, 오직 5번째 계명만이 적극적인 의무로 고양된다. 또한 그것들은 주로 외적이며, 외적 행동을 규제하고, 행위를 금지하지만 의도와 욕망은 고려하지 않는다. 6번째와 7번째 계명은 사람의 권리를 보호하며, 8번째는 외적 재산을 보호한다. 이러한 법칙들이 인류의 도덕 의식에 그 뿌리와 근거를 두고 있어 모든 시대와 모든 사람에게 적용 가능하다고 볼 수 있지만, 처음에 이스라엘 사람들은 그것들의 범위와 실천이 자신들의 부족에만 국한된다고 이해하였음이 분명하다. (B) 민사 법규들 이스라엘의 윤리적 교육에 있어 또 다른 요인은 땅의 민사 법규들에서 비롯되었다. 언약서(출애굽기 20-23장)는 정치적 입법과 법학에서의 일정한 진전을 드러낸다는 점에서 이런 종류로 볼 수 있다. 그러나 여전히 "눈에는 눈, 이에는 이"라는 엄격한 보복의 법칙은 권리에 대한 야만적인 개념을 드러낸다. 그러나 복수와 엄격한 정의라는 더 원시적인 법규들과 함께, 더 친절한 성격의 조항들도 없지 않으니, 예를 들면 해방의 법, 피난처를 구하는 자에 대한 보호, 이삭줍기 제도의 규정, 그리고 희년 제도 등이 있다. (C) 의식법

원본

• 번역원본 dictionary-entry/isbe-e-ethics (ISBE, PD)
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