isbe-e-eschatology-of-the-old-testament-with-apocryphal-and-apocalyptic-writings (ko)

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"종말론"(eschatology), 곧 마지막 일들에 관한 교리는, 미래 생명·세상의 종말(부활·심판; 신약에서는 재림, Parousia)·인류의 영원한 운명에 대해 각 시대마다 사람들이 품어온 사상을 가리킨다. 이 글은 구약성경 안에 담긴 이 주제들에 관한 신앙과, 구약과 신약 사이의 간격을 채우는 유대교 외경 및 묵시 문헌에 나타난 신앙을 제시하고자 한다. 여기서 다루는 주제는 많은 학자들이 논구하였으며(아래 "참고 문헌" 참조), 그 가운데서도 R. H. 찰스(R. H. Charles) 박사가 히브리·유대·기독교 종말론에 관한 저술(『이스라엘, 유대교, 기독교에서의 미래 생명 교리의 비판적 역사』, A Critical History of the Doctrine of a Future Life in Israel, in Judaism, and in Christianity)에서 가장 해박하고 탁월하게 다루었다. 그러나 본 필자는 찰스 박사가 취하는 매우 급진적인 비평적 입장들 가운데 상당 부분을 따를 수 없다. 그러한 입장들은 문학적 증거에 대한 견해와 이스라엘 종교의 발전에 대한 견해에 심각한 영향을 미치므로, 그 종교 자체에 대한 그의 해석도 따를 수 없다. 따라서 이 주제는 본 지면에서 그와는 다른 관점에서 논의된다. 필자가 찰스 박사의 논술에서 따를 수 없는 한 가지 특별한 점을 처음에 지적해 두자면, 곧 지금 매우 널리 지지받는 그의 견해, 즉 유배 시대 가까이 이르기까지 종교는 개인적이지 않았다는 생각—야훼께서는 개인 성원들이 아닌 민족 전체의 안녕에 관심을 가지셨다고 여겼다는 견해—이다. "개인이 아닌 가족 또는 부족이 종교적 단위였다"(같은 책, 58쪽). 구약성경 자체가 이와 반대되는 분명한 증거들을 제시하고 있음에도 불구하고 누가 이 생각을 품을 수 있는지, 본 필자에게는 수수께끼이다. 실로 구약성경 전체에 걸쳐 개인과 그의 가족 및 부족 사이에는 연대 관계가 있다. 그러나 그것이 어느 시대에도 야훼와의 인격적 관계 혹은 개인적 도덕·종교적 책임을 배제하지는 않는다. 창세기에 나오는 경건의 모습들은 거의 모두 개인적이며, 그것을 담은 이야기들은 비평적 견해에 따르더라도 기원전 9세기보다 더 오래되었다. 아담, 노아, 아브라함, 야곱, 요셉은 역사 기자들에게 있어 모두 개인이다. 모세, 여호수아, 갈렙도 개인이다. 개인들의 행위는 그들의 의로 여겨지고, 다른 이들의 죄는 그들을 죽인다. 만일 소돔에 의인 열 명이 있었다면 소돔은 살아남았을 것이다(창 18:32). 다윗은 개인으로서 죄를 지었고, 개인으로서 회개하여 용서를 받았다. 왕들은 그들의 개인적 성품에 따라 칭찬을 받거나 정죄를 받는다. 이 점을 서두에서 강조하지 않으면 구약의 사상 전체가 왜곡된다.

**I. 근본 사상**

구약의 종말론은, 찰스 박사도 인정하듯이, 하나님·인간·영혼·사후 상태에 관한 몇 가지 근본 사상들에 의존하고 그 형태를 취한다. 이 사상들이야말로 이스라엘 종교의 특수성이 자리하는 곳이다. 다만 이 사상들은 찰스의 학문적 저술에서 이해되는 방식과 다르게 여기서 이해된다. 찰스 박사의 견해에 따르면, 모세 아래 히브리 지파들의 하나님이 되신 야훼(여호와)는 예언자들의 시대 이전까지 단지 한 민족 신이었으며, 땅과 이 한 백성에 묶여 있었다. 따라서 "무덤 너머 개인의 삶에서는 아무런 관심도 관할권도 갖지 않으셨다.… 그러므로 초기 야훼 종교는 자체적인 종말론을 갖지 않았고, 개별 이스라엘인은 그의 세습적인 이교적 신앙에 내맡겨졌다. 이 신앙들은 조상 숭배의 요소들이었다"(같은 책, 52쪽; 35쪽 비교). 이와 반대로 여기서 취하는 견해는, 구약이 알려주는 어떤 시대에도 야훼께서—그 이름이 모세보다 더 오래된 것인지 아닌지는 논의할 필요가 없지만—온 땅의 하나님, 세계와 인간의 창조주, 만민의 심판주로 인정받지 않은 때가 없다는 것이다. 창 1장과 2장 모두에서 그분은 온 인류가 나온 첫 쌍을 창조하신 분이다. 그분은 홍수로 온 세상을 심판하셨다. 그분은 아브라함을 택하여 땅의 모든 족속에게 복이 되게 하셨다(창 12:3). 그분의 우주적 통치가 인정된다(창 18:25). 이집트에 대해 능력을 나타내시며 무한한 은혜 가운데 그분은 이스라엘을 자신의 백성으로 택하셨다(출 19:3-6). 사망의 세계에 대한 관할권을 부정할 근거가 이로써 사라진다. 사두개인들에 대한 예수님의 말씀이 여기에 적용된다. "너희가 읽지 못하였느냐 … 나는 아브라함의 하나님이요 이삭의 하나님이요 야곱의 하나님이로라 하나님은 죽은 자의 하나님이 아니요 살아 있는 자의 하나님이시니라"(마 22:31, 32). 기도에 응답하시는 부활의 구약 사례들도 같은 방향을 가리킨다(왕상 17:21; 왕하 4:34; 시 16:10; 49:15 등 참조; 아래 추가 참조).

찰스 박사에 따르면, 구약은 인간의 구성과 죽음의 결과에 관해 서로 모순되는 두 가지 표현을 담고 있다. 더 오래된, 즉 전(前)예언자적 견해는 인간 안에서 영혼과 몸을 구분하고(37ff, 45ff쪽), 영혼이 죽음 후에도 생존하며("영혼 또는 네페쉬는 피와 동일하다"는 다른 명제(37쪽)와 쉽게 조화하기 어렵다), 스올 안에서 어느 정도의 자의식과 언어·행동 능력을 보유한다고 본다(39ff쪽). 이 견해는 여러 면에서 이스라엘의 원시적 신앙으로 여겨지는 조상 숭배의 견해와 동일하다(41쪽). 다른 더 후기의 견해는 창 2:7의 설명으로부터 논리적으로 도출되는 것으로 여겨지는데, 영혼이 죽음과 함께 소멸된다고 가정한다(41ff쪽). 거기서 우리는 "야훼 하나님이 땅의 흙으로 사람을 지으시고 생기를 그 코에 불어넣으시니 사람이 생령이 되니라"고 읽는다. "생기"(니쉬마트 하이임, nishmath ḥayyīm)는 창 6:17의 "생명의 기운"(루아흐 하이임, rūaḥ ḥayyīm)과 동일시되며, 이는 영혼이 독립적 실존을 갖지 않고 "(비인격적인) 영에 의해 생기가 불어넣어질 때 물질적 몸의 기능에 불과하다"는 의미로 해석된다(42쪽). "이 견해에 따르면 영이 거두어질 때, 즉 죽음과 함께 영혼의 소멸이 불가피하게 따른다"(43쪽). 이 견해는 사두개주의의 원류로 여겨지며, 실제로 바울의 견해라고 주장된다(43-44, 409쪽)—그러나 바울은 바로 이 조항에서 사두개주의를 거부한 사도이다(행 23:6-9).

**몸, 영혼, 영**

인간 본성에 관한 위의 견해는 여기서 거부되며, 구약 교리의 일관성이 긍정된다. 성경적 견해는 조상 숭배와 아무런 관계가 없다(비교: 오르(Orr), 『구약의 문제』, 135-36쪽). 창 1:26, 27에서 인간은 하나님의 형상으로 창조되며, 창 2:7의 더 의인화된 이야기에서 그는 하나님의 고유한 생기를 불어넣으시는 행위를 통해 "생령"이 된다. 인간 안의 영혼(네페쉬, nephesh)은 신적 영감에서 기원하며(욥 32:8; 33:4; 사 42:5 비교), 그것은 동시에 몸의 생명 원리이며(피가 그 매개체임, 레 17:11), 욕구와 열망을 지니며, 자의식적 인격의 자리이자 이성적·영적 활동들의 원천이다. 구약에서 영혼의 이 더 높은 활동들을 특별히 "영"(루아흐, rūaḥ)이라 부른다. 찰스 박사는 이를 그가 가정하는 더 초기의 견해에 대해 말하는 바에서 올바르게 표현한다("루아흐는 인간 안에서 가장 높은 영적 기능들의 자리가 되었다," 46쪽; 더 자세히는 오르의 『인간 안의 하나님의 형상』, 47ff쪽 참조). 창 2:7에서 "소멸"을 추론할 근거는 없다. 창세기 전체에서 인간은 하나님과의 살아있는 교제를 위해 창조된 존재로, 하나님을 알고 경배하며 섬길 수 있는 존재로 여겨진다. 영혼 및 영 참조.

위의 설명으로부터 따라오는 것은, 인간이 구약에서 복합적 존재, 곧 몸과 영혼(영을 포함한)의 결합체로 여겨진다는 것이며, 이 둘 모두가 그의 하나의 인격 안의 요소들이라는 점이다. 그의 운명은 죽음이 아니라 생명이었다—그러나 영혼이 몸에서 분리된 생명(탈체적 실존)이 아니라 계속되는 몸의 생명이며, 어쩌면 그 결과로 더 높은 실존으로의 변화와 이전(移轉)이었다(에녹, 엘리야, 재림 때의 성도들이 그러하다). 이것이 인간에 대한 불멸의 참되고 본래적인 사상이다(불멸성 참조). 따라서 죽음은 찰스에게서와 같은 자연적 사건이 아니라 비정상적 사건이다—결코 분리되어서는 안 될 인간 존재의 두 측면을 분리시키는 훼손이며, 성경이 표현하듯이 죄의 침입으로 인한 것이다(창 2:17; 3:19, 22; 롬 5:12; 고전 15:21, 22). 구약에서 "타락"에 대해, 그리고 인간이 죄의 결과로 죽음에 종속되었다는 사실에 대해 더 이상 언급되지 않는다고 이의가 제기된다. 그러나 실제로 구약과 신약 모두에서 인류에 대한 전체 묘사는 하나님에게서 돌아서서 그분의 불쾌하심 아래 있는 세상의 모습이며, 죽음과 모든 자연적 악은 항상 그 사실과 관련하여 고려되어야 한다(딜만(Dillmann), 『구약 신학』, 368, 376ff쪽; 『인간 안의 하나님의 형상』, 198ff, 249ff쪽 비교). 이것만이 거룩한 사람들이 죽음을 바라보는 시각을 설명한다—죽음으로부터의 구원을 향한 그들의 열망(아래 참조), 부활의 소망, "우리 몸의 속량"(롬 8:23)인 부활이—그리스도의 부활을 본(빌 3:21)으로 하여—기독교적 불멸 개념 안에서 차지하는 위치를 설명한다.

**II. 미래 생명에 관한 개념들 — 스올**

유배 시대 가까이에 이르기 전까지 이스라엘인들은 미래 생명에 대한 개념이 없었으며, 그때서야 예언자들의 가르침과 경험의 훈련을 통해 개인적 불멸과 장차 올 심판에 대한 사상이 처음으로 생겨났다고 주장하는 것이 통례이다. 그러나 그러한 주장들에는 언어의 상당한 모호함이, 아니면 사고의 혼란이 있다. 미래 생명에 관한 가르침에 발전이 있다는 것은 사실이다. 또한 구약에서 "생명"과 "불멸"이 영혼의 단순한 생존이나 스올에서의 음울한 실존에는 적용되지 않는 깊은 의미를 지닌 말들이라는 것도 사실이다. 그러나 "미래 생명"이라는 표현의 통상적 의미에서, 이스라엘인들이 그 개념을 갖지 않았다는 것은 사실이 아니다—마치 미래 상태에 대한 신앙을 가진 것으로 여겨지는 이웃 민족들이나 세계의 여러 민족들과 마찬가지로. 이스라엘은 확실히 이집트에서 발견된 것과 같은 발전된 미래 생명에 대한 신화를 갖지 않았다. 이집트에서는 저세상에서의 삶이 현재의 삶을 거의 압도했다. 이와 대조적으로, 어쩌면 바로 그 때문에, 이스라엘은 미래에 관해 더 엄격한 절제를 훈련받았으며, 민족에 대한 소망과 약속—의의 보상과 범죄의 형벌—은 주로 현세적이었다. 서두에서 보였듯이 개인적 책임에 대한 의식은 분명히 있었다—하나님과의 개인적 관계. 그러나 공동체적 실존에 대한 감각—개인과 그의 후손 사이의 연결 의식—이 강했으며, 신실한 자들에게 주어진 소망은 죽음 너머의 삶보다는 씨의 번성, 외적 번영, 경건을 기반으로 하는 땅 위에서의 행복한 실존 상태에 더 관련되었다. 그 이유와 이 진술에 필요한 단서들은 나중에 나타날 것이지만, 구약의 독자라면 누구나 이 넓은 사실들이 진술된 대로임을 스스로 알아차릴 것이다. 아브라함에게는 그의 씨가 하늘의 별처럼 번성하고 가나안 땅이 그들의 거주지로 주어질 것이 약속된다(창 12:1-3; 15장). 이스라엘은 풍성한 현세적 축복의 약속으로 격려받고(신 11:8; 28:1-14), 가장 무서운 현세적 저주로 경고받는다(신 28:15). 다윗에게는 그의 왕조의 확실한 계승이 순종의 보상으로 약속된다(삼하 7:11). 욥기에서도 족장의 신실함은 그의 번영의 회복으로 보상받는다(42장). 현세적 약속들이 예언서들에도 풍부하다(호 2:14; 14:1-9; 사 1:19, 26; 35:1-10 등). 잠언도 그러한 약속들로 가득하다(욥 3:13 등).

그러나 이 모든 것이 이스라엘인들이 죽음 너머의 존재 상태에 대한 개념이나 신앙을 갖지 않았다거나, 몸의 죽음이 실존의 소멸이라고 믿었다는 것을 전혀 의미하지 않는다. 이는 실상과 매우 거리가 멀다. 이것을 미래 생명에 대한 소망이라 부르는 것은 잘못일 것이다. 왜냐하면 그들이 죽음이나 내세에 대해 품은 사상 안에는 좋은 의미에서의 소망이나 기쁨이나 생명을 시사하는 것이 아무것도 없었기 때문이다. 이 점에서 그들은, 비록 나중에 지적될 차이점들이 있기는 하지만, 아직은 미래 상태에 대한 신앙이 있는 것으로 여겨지는 여러 민족들처럼, 미래 상태가 무엇인지에 관한 셈족 민족들의 일반적 수준에 서 있었다. 이것은 찰스 박사도 취하는 견해이다. 그는 초기 이스라엘 사상이 스올 안의 죽은 자들에게 "비교적 많은 삶, 운동, 지식과 능력(?)을 귀속시켰다"고 인정한다(같은 책, 41쪽). 이렇게 생각하는 민족이 미래 상태에 대한 모든 관념이 없다고 할 수는 없다.

이제 스올의 문제가 더 세심한 고찰을 요구한다. 여기서 다시 우리는 찰스 박사와의 차이를 드러낼 것이다. 이스라엘인들이 미래 생명을 상기시키는 모든 것이 있던 이집트에 그렇게 오래 거주하고서도 그 주제에 대한 사상이 전혀 없었다면 실로 놀라운 일이었을 것이다. 분명한 것은, 이미 지적한 바와 같이, 그들이 이집트의 어떤 개념도 자신들의 종교 안에 받아들이지 않았다는 점이다. 그들 조상들의 하나님에 대한 신앙의 단순성이 그때나 그 후에나 신화적 요소들이 자신들의 신앙에 유입되는 것을 막았다. 이집트의 아멘티(Amenti)는 넓게 보면 히브리어 스올에 해당한다고 할 수 있다. 그러나 이스라엘 사상 안에는 오시리스와 그의 배심원들, 심판의 전당에서의 재판, 그 후의 영혼의 모험과 위험들에 해당하는 것이 없다.

그렇다면 히브리인들의 스올 개념은 무엇이었으며, 그것은 다른 곳의 신앙들과 어떤 관계에 있었는가? 영혼 혹은 그것을 지칭하는 이름으로 허용할 수 있는 인간의 어떤 의식적 부분이 죽음과 함께 소멸되지 않고 다른 실존 상태로 들어간다는 것, 보통 그것은 희미하고 비활성적인 것으로 이해된다는 것은 하위의 이른바 자연 민족들 사이에서뿐만 아니라 가장 높이 발전된 것들을 포함하여 모든 고대 종교에서 발견되는 신앙이다. 위에서 언급된 오시리스가 통치하는 사망의 거처인 아멘티에 대한 이집트의 신앙, 귀환이 없는 죽음의 땅인 바빌로니아의 아랄루(Arallu, 일부는 "수알루"(Sualu) = 쉐올이라는 단어를 찾는다), 그리스의 하데스(Hades), 죽은 자들의 혼들의 음울한 거처—이것들이 이 개념의 두드러진 증거들이다(다양한 사상들은, 다른 저술들 가운데서, 살몬드(Salmond)의 『불멸의 기독교 교리』, I권(하위 종족들, 인도, 이집트, 바빌로니아, 페르시아, 그리스의 신앙들), 세이스(Sayce)의 힙버트 강의, 『고대 바빌로니아인들의 종교』와 기포드 강의, 『고대 이집트와 바빌로니아의 종교들』, 찰스 박사의 『종말론』 제3장(그리스 개념들)에서 볼 수 있다). 죽은 자들의 집합 장소인 스올에 관한 히브리인들의 개념은 본질적으로 이와 다르지 않다. "히브리어 스올, 호메로스의 하데스, 바빌로니아의 아랄루 사이의 유사성은 부정할 수 없다"고 살몬드 박사는 말한다(같은 책, 제3판, 173쪽). 그 기원에 관해, 찰스 박사는 그 신앙을 조상 숭배에서 도출하고자 한다. 그는 "스올은 본래 씨족이나 민족의 무덤들의 결합으로, 그래서 그 최종 거처로 이해되었을 가능성이 크다"고 가정한다(같은 책, 33쪽). 그러나 조상 숭배가 초기 종교에서 그가 부여하는 역할을 했다는 것은 전혀 증명되지 않았으며, 어떤 경우에도 이 설명은 원인과 결과를 뒤집는다. 조상들을 숭배하기 전에 이미 영혼 혹은 혼령의 생존이 전제되어 있어야 한다. 훨씬 더 단순한 설명은, 인간이 처음부터 자신 안에서 생각하고 활동하는 원리를 의식하는데, 그것이 죽음과 함께 사라지며, 그래서 그는 자연스럽게 그것이 비록 유령 같고 약해진 상태라 할지라도 다른 어딘가에서 생존한다고 생각한다는 것이다(막스 뮐러(Max Müller), 『인류학적 종교』, 195, 281, 337-38쪽 비교). 그 설명이 무엇이든, 낮은 문화와 높은 문화의 민족들 모두 거의 보편적으로 죽은 자들의 의식적 부분이 생존한다고 생각한다는 것은 사실이다. 자연적 근거에서 히브리인들도 마찬가지였다. 다만, 성경적 관점에서 이 형태의 생존은 "불멸"이라는 고귀한 이름으로 불리기에는 너무 빈약하다.

히브리어 쉐올(שְׁאוֹל)의 주요 특징들을 개략할 필요가 있다(스올 참조). 그 단어의 어원은 불확실하다(가장 일반적인 어원은 "묻다"(샤알, shā'al) 또는 "속이 비다"를 의미하는 어근들에서 유래한다). 개역 성경(영문)에서 "무덤" 또는 "지옥"으로 자주 번역되나, 이는 오역이다. 그것은 실제로 앞서 말한 것처럼 죽은 자들의 장소 혹은 거처를 나타내며, 땅속 깊은 곳에 위치한다고 이해된다(시 63:9; 86:13; 겔 26:20; 31:14; 32:18, 24; 민 16:30; 신 32:22 비교). 죽은 자들은 거기서 무리 지어 모인다. 따라서 "그의 조상들에게로 돌아가다"라는 표현이 자주 나타나는데(창 25:8; 35:29; 49:33; 민 20:24 등), 이 표현은 문맥이 보여주듯이 매장과는 전혀 다른 것을 나타낸다. 예를 들어 야곱은 "조상들에게로 돌아갔으며," 그 후 그의 몸은 방부처리되고 훨씬 나중에 매장되었다(창 50:2). 스올에 대한 시적 묘사들은 문자적으로 받아들여져서는 안 된다. 따라서 찰스 박사처럼 "빗장들"과 "문들"(욥 17:16; 38:17; 시 9:14; 사 38:10 등) 같은 세부 사항들을 강조하는 것은 잘못이다. 일반적 개념에서 스올은 어둠(욥 10:21, 22; 시 143:3), 침묵(시 94:17; 115:17), 망각(시 88:12; 전 9:5, 6, 10)의 장소이다. 그곳에는 하나님에 대한 기억이나 찬양이 없으며(시 6:5), 땅에서 일어나는 일에 대한 지식도 없다(욥 14:21). 그러나 이 언어도 너무 문자적으로 받아들여서는 안 된다. 그 일부는 낙담하거나 절망적인(사 38:10 비교) 혹은 일시적으로 회의적인(전도서에서처럼; 전 12:7, 13, 14 비교) 기분의 표현이다. 그 모두는 현세의 밝음, 기쁨, 활동과의 대조를 강조하는 상대적 표현이다(욥 10:22 "빛이 흑암 같은 땅"—비교 표현—비교). 다른 곳에서는 의식이 남아있음이 인정된다. 사 14:9에서 한때 강력했던 왕들의 혼령들(르파임, rephā'īm)이 바빌론 왕의 강림을 맞이하기 위해 일어나며(겔 32:21 비교), 스올이 때로는 "멸망"(욥 26:6 난외주; 28:22; 잠 15:11 난외주)과 "구덩이"(시 30:9; 55:23)로 묘사되기도 하지만, 다른 경우에는 삶의 피곤함과 고통과 대조되어 "쉼"과 "잠"의 장소로 묘사되고 그리워된다(욥 3:17; 14:12, 13). 그러나 항상, 다른 민족들에서와 마찬가지로, 스올에서의 실존은 허약하고 비활성적이며 희미하고, 살아있는 관심들과 목표들이 없는, 참된 의미의 죽은 자들의 상태로 표현된다(이집트, 바빌로니아, 그리스의 유사 사례들에 대해서는 살몬드, 같은 책, 54-55, 73-74, 99ff, 173-74쪽 비교). 스올이 야훼의 관할권 밖에 있다는 찰스 박사의 이미 논평된 생각은 많은 구절들에 의해 반박된다(신 32:22; 욥 26:6; 잠 15:11; 시 139:8; 암 9:2 등; 위 참조).

**III. 종교적 소망 — 생명과 부활**

이것이 자연의 관점에서 바라본 스올이다. 은혜의 관점에서 바라볼 때는 다소 다른 측면이 나타난다. 아직까지 스올 안에서 의인과 악인 사이에 어떤 구분도 드러나지 않는다. 응보의 요소가 없는 것 같다. 상과 벌은 이 세상에 있다. 그 너머의 상태에는 없다. 그러나 여기서조차 너무 광범위한 결론을 이끌어내지 않도록 조심해야 한다.

스올의 약화된 의식과 나른한 무위(無爲) 상태는 사실상 큰 차별을 용납하지 않으며, 생의 기쁨을 저 음침한 지하 세계의 황량한 존재와 맞바꾼다는 생각은 가장 강인한 심령도 두렵게 하고 심한 탄식과 쓴 원망을 자아냈을 것이다. 기독교인조차 갑작스럽고 때 이른 죽음을 맞은 삶을 애통해할 수 있다. 그러나 자연적인 측면에서만 보더라도, 경건한 이스라엘 사람이 평화롭게 자기 조상에게로 돌아간 의인의 상태와, 하나님의 진노로 저주를 받아 자신의 죄악을 짊어진 채 스올로 내려간 자의 상태를 동일하게 여겼다고는 도저히 믿기 어렵다. "악인은 스올로 돌아가리로다"(시편 9:17), 하나님의 진노가 타오르는 "스올의 가장 깊은 곳"(신명기 32:22), 이 세상에서 교만하고 오만했던 자들이 던져지는 "구덩이의 가장 깊은 곳"(이사야 14:15; 에스겔 32:23)과 같은 표현들 속에는 간과할 수 없는 의미의 함축이 담겨 있다. 찰스(Dr. Charles) 박사는 시편 49편과 73편에서 "스올의 형벌적 성격"을 발견하는 데까지 나아간다(앞의 책, 74쪽). "온전한 사람을 살피고 정직한 사람을 보라. 화평을 사랑하는 자에게는 미래가 있으리라"(시편 37:37), 또는 (임박한 재앙에서 벗어남을 가리켜) "그는 평안에 들어가나니 바른 길로 행하는 자들은 자기들의 침상에서 쉬느니라"(이사야 57:2; 이사야 57:21 비교: "나의 하나님이 말씀하시되 악인에게는 평강이 없다 하셨느니라")와 같은 말씀에는 위로의 숨결이 담겨 있다. 심지어 발람의 간절한 소원인 "나는 의인의 죽음을 죽고 내 마지막이 그와 같기를 원하노라"(민수기 23:10)도, 단지 복되고 푸른 노년을 바라는 소원으로만 해석된다면 그 의미가 약화된다. 구약의 표현들에서 너무 많은 것을 읽어 낼 수도 있지만, 현재의 경향은 너무나 적게 읽어 내는 것 같다(P. Fairbairn, 『성경 예표론(Typology of Scripture)』 I, 173쪽 이하, 422쪽 이하를 유익하게 참조할 수 있다). 그러나 구약성경에서 불멸 소망의 진정한 원천과 본질에 이르기 위해서는, 스올에서의 어떤 더 행복한 상태라는 관념을 훨씬 넘어서야 한다. 이 음울한 영역은 구약성경 어디에서도 어떤 형태로든 "생명" 혹은 "불멸"의 관념과 연결되지 않는다. 시편과 선지서의 여러 구절에서 표현되는 소망이 스올에서의 존재와 어떤 관련이 있다고 전제하는 학자들은 완전히 잘못된 길을 가고 있다. 이 마음을 사로잡는 것은 스올에서의 더 행복한 상태에 대한 기대가 아니라, 스올로부터의 구원과 회복된 생명 및 하나님과의 교제에 대한 소망이다. 이것이 무엇을 함의하는지 신중하게 살펴볼 필요가 있다.

### 1. 죄와 연결된 스올 — 죽음과 마찬가지로

이미 살펴본 바와 같이, 구약성경에서 스올은 죽음과 마찬가지로 인간의 자연적인 운명이 아니다. 거기에는 죄와 심판과의 연관이 내포되어 있다. 스올이 일반 대중의 무사려한 마음에 어떠한 것이든, 야훼 종교의 근본 사상을 진정으로 파악한 성찰하는 영에게 그것은 인간의 진정한 운명과 전적으로 상반되는 상태였다. 이미 보았듯이, 인간이 동물과 구별되는 존엄성은 그가 죽음의 법칙 아래에서 창조되지 않았다는 데 있었다. 필연적으로 쇠약하고 불완전하며 부분적인 비육체적 존재는 인간을 위한 하나님의 계획의 일부가 아니었다. 인간의 불멸은 몸 밖이 아니라 몸 안에 있어야 했다. 영혼과 육체의 분리, 그리고 스올에서의 영혼의 사후 존재는 죄의 저주에 속한 것이다. 살몬드(Dr. Salmond) 박사는 이 주제를 논의하면서 이를 충분히 인정한다. "죽음의 형벌적 의미가 구약성경이 인간의 종말에 관해 말하는 모든 것에 색채를 입힌다. 그것은 말씀 속에 없는 곳에서도 생각 속에는 있다"(앞의 책, 159쪽; 전체 구절 참조; 외흘러(Oehler), 『구약신학(Theology of the Old Testament)』 I, 242쪽 이하, 영역본; A. B. 데이비드슨(Davidson), 『구약신학(Theology of the Old Testament)』, 432쪽 이하, 439쪽 이하도 비교). 따라서 불멸의 참된 모형은 에녹(창세기 5:24; 히브리서 11:5 비교)과 엘리야(열왕기하 2:11)와 같은 경우들에서 볼 수 있다. 성경은 단순한 "영혼 불멸"에 대해서는 아무 말도 하지 않는다. 구약성경에서 어떤 충분하고 실질적인 의미에서의 불멸에 대한 소망이 발견되는 한, 그것은 종교적 믿음과 소망에 연결되어 있다는 점은 모든 이가 인정한다. 그것은 자연적 뿌리가 아니라 종교적 뿌리를 갖는다. 그것은 살아 계신 하나님에 대한 믿는 자의 신뢰와 확신에서, 변치 않는 언약의 끈으로 자신을 결박하신 하나님 — 그의 하나님 — 이 그 밑에 영원하신 팔을 두시고(신명기 33:27; 시편 90:1 비교) 스올에서조차 그를 저버리지 않으시며 거기서 함께하시고 그 공포를 이기게 하시리라는 확신에서 솟아난다(A. B. 데이비드슨, 『욥기 주석(Commentary on Job)』, 293-295쪽; 살몬드, 앞의 책, 175쪽 비교).

### 2. 불멸 소망의 종교적 뿌리

생명은 단순한 존재가 아니라 하나님의 은총과 교제로 이루어진다(시편 16:11; 30:5; 63:3). 시편과 선지서의 관련 구절들은 뒤에서 살펴볼 것이다. 다만, 신진 학파는 이 불멸의 소망이 이스라엘 종교의 후기 단계에, 즉 유일신 사상의 발전과 개인 의식의 성장, 삶의 모순에 대한 예리한 감각을 통해 이 위대한 믿음의 "도약"이 비로소 가능해진 시기에 속한다고 주장한다. 그러나 과연 그러한가? 이 불멸의 소망이 과연 이 견해가 묘사하는 것처럼 전적으로 "가장 깊은 경험이나 가장 첨예한 갈등의 순간에 경건한 영혼들이 품은 직관적 도약과 예견"의 문제였는가? 불멸의 소망이 강한 믿음에 의해서만 존재할 수 있다는 것은 자명하다. 그러나 강한 믿음이 선지자들의 시대나 포로기에 이르러서야 비로소 등장한 것인가? 유일신론이 후기에 성장했으며 하나님에 대한 개인적 믿음이 초기에는 없었다는 가정에 대해서는 이미 이의를 제기하였다. 일반적으로 주장되듯이, 이 소망을 표현하는 시편과 욥기가 포로 이후 산물이라는 주장은 이의 없이 받아들일 수 없다. 그러나 만약 언약을 지키시는 하나님에 대한 믿음이 더 이른 시기의 것이라면 — 족장 시대와 모세 시대에 그것이 존재한다면 — 문제는 '왜 그것이 유사한 소망을 낳지 않아야 하는가?'가 아니라 오히려 '어떻게 그렇게 되는 것이 저지될 수 있는가?'이다. 만약 아브라함 같은 족장이 진정으로 하나님과 동행하고 그분의 약속을 받았다면, 그가 후대의 성도들과 마찬가지로 스올 안에서와 스올로부터의 구원에 대한 하나님의 능력을 전적으로 불신할 수 있었겠는가? 그것은 믿기 어렵다. 그런 소망의 증거가 없다는 반론이 있다. 확실히 이 고대 성도들은 시편을 쓰거나 선지자의 방언으로 말하지 않았다. 그러나 그들의 조용하고 신뢰에 찬 생활 방식, 평온한 임종, 완성되지 않은 약속들에 대한 의식, 삶의 온갖 변전 속에서의 하나님에 대한 변함없는 신뢰 안에, 그들 역시 죽음 속에서 하나님의 손에 자신을 맡기고 미래에도 궁극적으로 자신에게 좋은 것이 있거나 있게 되리라는 것을 하나님이 보장해 주실 것을 신뢰할 수 있었음을 시사하는 것이 아무것도 없는가? 예수님은 적어도 그렇게 이해하셨고(마태복음 22:32), 신약 저자들도 그렇게 믿었다(히브리서 11:13-14). 믿음이 흔들릴 수도 있으나, 원칙적으로 이 소망은 처음부터 믿음과 결부되어 있어야만 했다.

### 3. 부활 소망

이것은 이제 핵심 질문을 제기한다. 이 불멸의 소망은 어떤 형태를 취하였는가? 이미 보았듯이, 그것은 스올에서 누리는 불멸이 아니었다. 따라서 그것은 오직 스올의 권세로부터의 구원, 즉 정확히 공식화되지 않더라도 본질적으로 부활의 소망과 연결된 소망일 수밖에 없었다. 이것이 간과되었기 때문에, 구약의 불멸에 관한 논의에서 학자들이 그토록 자주 오류를 범해 왔다고 믿는다. 그들은 영혼의 내세적 축복을 생각해 왔지만(찰스, 앞의 책, 76-77쪽), 성경이 말하는 구원은 항상 영과 육을 함께 아우르는 인간의 전인격을 포괄한다. 예수님은, 기억할 만하게도, "나는 아브라함의 하나님이요"(마태복음 22:32)라는 말씀을 단순히 계속적 존재의 보증이 아니라 부활의 보증으로 해석하신다. 이것은 죽음이 죄와 연결되어 있으며 인간의 경우에 비정상적이라는 사실과 일치한다. 인간이 죄를 짓지 않았더라면 누렸을 불멸은 그의 전인적 불멸이었을 것이다. 이것이 구약성경에서 불멸의 소망이 표현되는 모든 구절에 의해 뒷받침된다는 것은 즉각 확인된다. 이 구절들은 결코 단순한 영혼 불멸을 다루지 않고, 항상 부활을 함의한다. 위의 내용이 옳다면, 부활에 대한 믿음을 흔히 그러하듯 늦은 시기에 두는 것, 더욱이 조로아스터교(체인(Cheyne), 『시편 기원(Origin of Psalter)』, 제8강)나 다른 외래 출처에서 유래한다고 보는 것은 잘못이라는 결론이 따른다. 그것은 하나님, 인간, 영혼, 죄, 죽음, 구원에 관한 이스라엘의 근본 신앙에서 나온 진정한 필연적 귀결이었다. 군켈(Professor Gunkel) 교수는 이 교리의 "헤아릴 수 없는 중요성"을 강조하고 "종교사에서 발견되는 가장 위대한 것 중 하나"라고 말하면서도, "유대교 자체 내에서 유래한 것이 아니라, 후기 동방의 지배적 신앙에서 기원했을 것"이라고 생각한다(『신약성경의 종교사적 이해(Zum religionsgeschichtlichen Verständniss des New Testament)』, 32-33쪽; 군켈의 견해에 대한 비판은 필자의 『예수의 부활(Resurrection of Jesus)』, 255쪽 이하 참조). 그러나 그의 이론을 증명하기 위해 그는 초기 구약 문헌들이 제공하는 믿음에 관한 모든 증거를 무시해야 하는데, 이것은 성공적으로 이루어질 수 없다고 믿는다. 역사서에도 부활 사례들이 나타난다는 것은 앞서 언급하였다(열왕기상 17:21; 열왕기하 4:34). 족장들이 그들의 죽은 자를 경건하게 돌본 것이, 이집트인들의 경우처럼, 이런 종류의 소망에서 고무받은 것일 수도 있다(창세기 23장; 50:5, 25; 출애굽기 13:19; 히브리서 11:22 비교). 어떤 경우든 증거를 공정하게 살펴보면, 부활의 사상이 불멸 소망의 이후 모든 표현에 색채를 입힌다는 것이 증명된다(불멸 참조; 『하나님의 기독교적 관점(Christian View of God)』의 이 주제에 관한 필자의 부록, 200쪽 이하도 비교).

불멸의 소망으로 믿음이 고양되는 시편의 구절들은 주로 시편 16:8-11; 17:15; 49:14-15; 73:24이다. 그 밖에도 몇 구절이 더 있지만, 이것들이 주요한 것들이며, 이 구절들이 불멸의 소망을 표현하는 것으로 인정되는 한, 그것들은 부활을 함의하는 형태로 그렇게 한다. 체인 박사는 이것들이 조로아스터교의 영향을 받았다고 믿으면서 과거에는 이를 인정했지만(『시편 기원』, 제8강), 이제는 이 구절들을 다르게 읽는다. 이 시편들을 포로 이후 시기에 두어야 할 충분한 이유가 없으며, 가장 자연스러운 의미로 읽으면 그 증언이 명확한 것 같다. 시편 16:8-11(사도행전 2:24-31에서 그리스도의 부활에 관한 예언으로 인용됨)은 이렇게 읽힌다: "나의 육체도 안전히(혹은 확신 있게, 난외주) 살리로다. 이는 주께서 내 영혼을 스올에 버리지 아니하시며 주의 거룩한 자를 멸망(혹은 구덩이, 난외주)케 하지 아니하실 것임이니이다. 주께서 생명의 길을 내게 보이시리니" 등. 시편 17:15에서 시편 기자는 악인의 겉보기 번영을 묘사한 후 "나는 의로운 모습으로 주의 얼굴을 보리니 깰 때에 주의 형상으로 만족하리이다"(개역개정, 영국 개정판, "주의 형상으로")라고 말한다. 체인(앞의 책, 406쪽)은 이것을 부활과 연관 짓는다(델리취(Delitzsch), 페로운(Perowne) 등 비교). 시편 49:14-15은 더욱 명확하다: "그들(악인)은 양 같이 스올에 두기로 작정되었으니... 정직한 자들은 아침에 그들을 다스리리로다.... 그러나 하나님은 내 영혼을 스올의 권세(손, 난외주)에서 건져내시리니 이는 그가 나를 받으실 것임이라." 마지막 절, 문자 그대로 "그가 나를 취하시리라"는 표현은, 페로운, 델리취, 체인(과거), 심지어 둠(Duhm)도 인정하듯, 에녹과 엘리야의 경우와 같은 사례들을 암시한다. 그러나 실제 몸의 이동을 상정할 수는 없으므로, 이는 부활을 가리키는 것임에 틀림없다. 시편 73:24도 비슷한 어조로 "주의 교훈으로 나를 인도하시고 후에는 영광으로 나를 영접하시리니"라고 한다. 찰스 박사는 시편 49편과 73편에서 "하나님이 의인을 자신에게로" 천국으로 취하신다는 것을 인정하면서도(76-77쪽), 이것을 그가 거의 같은 시기에 나타난다고 보는 부활 교리와 연결 짓지 않는다(78쪽). 선지서를 살피기 전에 욥기를 잠깐 살펴볼 필요가 있다. 욥기는 연대와 무관하게(포로 이후로 보는 것은 전혀 근거 없다) 족장 시대의 상황을 반영한다. 14장은 "사람이 죽으면 다시 살겠나이까?"(욥기 14:14)라는 질문을 제기하는데, 그것이 그 질문을 제기하는 형태가 몸의 부활 가능성이라는 점은 주목할 만하다. 인간이 다시 사는 것에 불리한 외관들이 열거된(욥기 14:7-12) 후, 믿음은 다시 소생하여 겉보기에 불가능한 것을 이루시도록 하나님께 매달린다: "주는 나를 스올에 감추시며 주의 진노가 그칠 때까지 나를 숨겨 두시고 내게 정한 기한을 정하시고 나를 기억하옵소서.... 주께서 부르시면 내가 대답하겠나이다: 주께서 주의 손으로 지으신 것을 기억하시나이다"(욥기 14:13-15; 난외주는 "주께서 부르시리니" 등으로 읽는다). A. B. 데이비드슨 박사는 말한다, "그의 마음에 이것은 전인(全人)의 완전한 생명 회복을 수반한다"(욥기 케임브리지 주석, 해당 위치). 이와 함께 욥기 19:25-27의 장엄한 폭발, "내가 알기에는 나의 구속자가 살아 계시니"를 살펴보아야 한다. 이 구절의 특정 부분의 정확한 번역에 대해 어떤 의문이 있더라도, 그것은 방금 인용한 구절의 소망에 못지않은 소망을 확실히 표현한다.

선지서에 부활 사상이 있다는 것은 의심받지 않지만, 해당 구절들은 포로기 혹은 포로 이전 시기로 편년되고 개인의 부활이 아닌 "영적" 혹은 "민족적" 부활로 설명된다(찰스, 앞의 책, 128-129쪽 비교). 그러나 부활의 형상이 민족에게 적용되기 전에 부활의 관념이 먼저 있어야 했음은 분명하며, 특정 구절들에서 개인의 부활이 포함되지 않는다는 것도 전혀 명확하지 않다. 체인은 이사야의 구절들(이사야 25:6-8; 26:19)에 관하여 이를 인정했다: "이 전망은 단지 교회-민족만이 아니라 그 믿는 모든 구성원, 아니 참된 왕 야훼께 복종하는 유대인이든 아니든 모든 이에게 관련된다"(앞의 책, 402쪽). 호세아의 주목할 만한 구절들 — "여호와께서 이틀 후에 우리를 살리시며 셋째 날에 우리를 일으키시리니 우리가 그의 앞에서 살리라"(욥기 6:2); "내가 그들을 스올의 권세에서 속량하며 사망에서 구속하리니 사망아 네 재앙이 어디 있느냐? 스올아 네 멸망이 어디 있느냐?"(욥기 13:14) — 을 그 선지자의 시대 이후로 볼 이유가 없다. 이 구절들에는 에스겔 37:1-10의 마른 뼈 골짜기 환상에서와 마찬가지로 부활의 사상이 이미 완전히 나타나 있다. 그러나 절정은 앞서 언급한 이사야 25:6-8; 26:19에서 이르며, 거기서 개인적 요소는 배제될 수 없다(살몬드, 앞의 책, 211-212쪽 비교: "이사야 26:19의 이 위대한 구절의 주제는 따라서 단체적 부활이 아니라 개인적 부활이다"). 마지막으로 구약성경에는 다니엘 12:2의 인상적인 선언이 있다: "땅의 티끌 가운데서 잠자는 자 중에 많은 사람이 깨어나 어떤 자는 영생을 받고 어떤 자는 수치를 당하며 영원히 부끄러움을 당할 것이며 지혜 있는 자는 궁창의 빛과 같이 빛날 것이요" 등. 이 구절의 특이점은 그 안에서 처음으로 의인뿐 아니라 악인의 부활도 선포된다는 것이다(신약성경 요한복음 5:28-29; 사도행전 24:15; 요한계시록 20:12 비교). "많은 사람"이라는 말은 "모든 사람"과 대비하여 이해할 것이 아니지만, 아마도 이스라엘만이 시야에 있다. 이 사건은 여기서 적그리스도의 대표자인 안티오쿠스의 멸망 이후 오는 "환난 시대"(다니엘 12:1)와 연결된다. 진정으로 어려운 문제는 이것이다: 이 악인 부활의 개념이 어떻게 생겨났는가? 의인의 부활은 야훼의 언약적 신실함에서 나온 필연적 귀결임을 보았다. 그러나 이것은 악인에게는 적용되지 않는다. 그렇다면 이 관념은 어디서 왔는가? 그것은 계시로 주어지지만, 계시도 기존의 관념과 경험에 자신을 연결한다. 악인의 부활은 확실히 의인의 것처럼 하나님과의 불가분의 연합 의식에서 생겨나지 않고, 오히려 하나님의 심판에 대한 반대의 확신에서 생겨날 수 있다. 개인 의식이 강해지고 — 선지자들의 가르침이 그 감각을 강화하는 데 많이 기여했음은 인정된다 — 도덕적 응보의 확신이 발전하면서, 이것이 미래 관념에 반작용하여, 선한 자가 내세에서 상을 받는 것만큼 확실하게 악인도 벌을 받아야 한다는 것을 확신하게 된 것은 불가피하였다. 물론 다른 믿음의 대응물로서, 이것은 심판을 위한 부활의 형태를 취하게 되었다. 이로써 마지막 단계로서, 선지자적 가르침에서 발견되는 심판의 관념과 그 효과를 고찰하게 된다.

### IV. 심판의 관념 — 야훼의 날

모세의 율법 아래에서 하나님의 약속과 위협은 주로 현세에 국한되었으며, 스올 안에서의 차별 감각은 없지는 않지만 모호하고 불확실하였음을 살펴보았다. 시간적 섭리를 통해 사람들은 도덕적 응보의 실재에 대한 믿음으로 훈련받았다. 선지자들 아래에서, 민족들과 개인들에 대한 하나님의 심판이 여전히 일차적으로 현세에 속한 것으로 간주되면서, 점차 더 나아간 관념이 형성되었다 — 즉, 하나님의 역사의 임박한 완성 혹은 야훼의 날이라는 관념으로, 그때 하나님의 원수들은 완전히 전복되고, 하나님의 의가 완전히 옹호되며, 그분의 나라가 온 땅에서 승리 가운데 세워질 것이라는 것이다. 이 관념의 전개를 이제 간략히 제시한다. 이 맥락에서, 필자는 찰스 박사가 어느 정도 수긍하며 받아들인 일부 비평가들의 선지서 본문에 대한 특이한 왜곡을 따르지 않는다는 것만을 말해 둔다. 선지서의 "야훼의 날"은 때로는 더 일반적으로 심판이나 구원에서의 하나님 능력의 어떤 큰 발현을 가리키는 것으로(예: 요엘 2장의 메뚜기), 때로는 더 종말론적으로 하나님 나라 역사의 마지막 위기로서 모든 반대의 전복과 의의 완전한 승리를 수반하는 것으로 개념화된다(예: 이사야 2:2-5; 요엘 3장; 아모스 9:11; 스가랴 14장 등). 두 가지는 무관하지 않으며, 하나는 다른 하나의 전주곡 혹은 예비 단계다. 선지자적 비전의 특징으로 때로 원근감의 부재라고 불리는 것은, 연대기가 크게 무시되고 민족이 그때그때 관련된 모든 큰 위기(앗수르 침략; 바벨론 포로; 마카비 박해)의 즉각적 배경으로 "야훼의 날"이 어렴풋이 보인다는 사실에서 매우 두드러진다. 선지자의 마음에 항상 확실한 한 가지는 "그 날"이 반드시 온다는 것이다 — 그것은 미래의 하나의 위대하고 두렵지만 하나님 백성에게는 기쁜 사건이다 — 그러나 목표에 이르는 과정은 하나님의 섭리의 실제 행진 속에서 점차적으로만 계시된다.

#### (1) 이스라엘과의 관계

"그 날"은 그 일차적 측면에서 심판의 날이다(이사야 2:12). 그러나 이것을 이스라엘의 원수들에 대한 보복의 날로만 생각해서는 안 된다(아모스 5:18). 이스라엘 자체가 가장 먼저 하나님의 징계의 채찍을 경험하게 될 것이다: "내가 땅의 모든 족속 중에 너희만을 알았나니 그러므로 내가 너희 모든 죄악을 너희에게 보응하리라"(아모스 3:2). 이스라엘에 대한 하나님의 심판은 응보적이면서도 정화하고 체질하는 것이었다. 한 "남은 자"가 남아 더 거룩한 공동체의 씨앗이 될 것이다(이사야 6:13; 아모스 9:9; 스바냐 3:13, 10 등). 호세아서는 하나님의 이러한 섭리의 측면을 아름답게 보여 준다.

#### (2) 이방 민족들과의 관계

"그 날"과 이방 세계의 관계는 더욱 광범위하다.

열방은 이스라엘에 대한 하나님의 심판의 도구로 사용되었으나(앗수르, 갈대아, 바사), 그들도 차례로 야웨의 심판을 받게 될 것이었다(이사야, 예레미야, 에스겔, 나훔, 하박국 등에 나오는 열방에 대한 예언들 참조). 모든 예언자들에게 이것이 완전히 나타나는 것은 아니지만, 그 종말은 이방의 남은 자들도 야웨께 돌아와 심판에서 구원받게 되는 것이었다(슥 14:16). 보다 일반적으로는, 땅이 하나님의 영광으로 가득 찰 때까지 하나님 나라의 확장이 이루어질 것이었다(예: 사 2:2-5, 미 4:1-5; 사 42:4; 60; 사 66:3-6; 렘 12:14-16; 렘 16:19-21; 겔 16:53, 55, 61 — 하나님이 소돔과 그 딸들의 포로를 돌이키심; 암 9:11; 합 2:14; 시 22:27-31; 시 65:2, 5; 시 86:9; 시 87:1-7 참조). 이러한 사건들은 예언적 언어로 "말일"에 속하는 것이다(사 2:2; 렘 48:47; 겔 38:16; 호 3:5; 미 4:1). 다니엘의 위대한 사대 왕국 예언에서, 이 왕국들은 사람의 손으로 뜨지 아니한 돌로 상징되는 하늘 나라에 의해 산산이 부서지는 것으로 묘사된다(단 2:44-45; 단 7:27 참조). 왕국은 옛적부터 항상 계신 이에 의해 "인자 같은 이"에게 주어진다(단 7:13). 포로 후기 예언자들인 학개와 스가랴도 이 찬란한 소망을 공유한다(학 2:6-7; 슥 2:10; 슥 8:20-23; 슥 14:16). 말라기에는 모든 예언적 발언 중 가장 고귀한 것 중 하나가 나온다: "해 뜨는 곳에서부터 해 지는 곳까지 내 이름이 이방 민족들 가운데서 크게 되리라"(말 1:11). 그리고 예언은 야웨의 사자에 대한 선언으로 끝을 맺는데, 이 "야웨의 크고 두려운 날"이 그에 의해 도래하게 될 것이다(말 4:1-6). 이처럼 "야웨의 날"에 대해 말해진 내용의 시야는 부활에 관한 언급들과 이사야 말미(사 65:17; 66:22)의 "새 하늘과 새 땅"에 관한 구절들이 더 넓은 전망을 암시하고 있기는 하지만, 지상에 한정되어 있음이 드러난다. 의인들의 경우 불멸에 대한 소망, 즉 부활 생명에 대한 소망은 이미 고찰하였다. 그렇다면 악인들의 경우 사후 심판은 어떠한가? 스올의 초기 교리에서는 보복에 대한 희미한 예감들만이 발견됨을 살펴보았다. 시편에는 "심판"에 대한 언급이 자주 나오는데, 때로는 세상을 향한 것이고(예: 시 96:13; 98:9; 50 참조), 때로는 개인들을 향한 것이지만(예: 시 1:5), 이 중 어느 것이라도 지상을 넘어 바라보는지는 의문이다. 그러나 많은 요소들이 결합하여 이 문제를 주목하지 않을 수 없게 만들었다.

**(1) 도덕적 섭리의 불완전성**

예언자 시대에 개인 책임 의식이 날카로워졌고(렘 31:29-30; 겔 18:2), 현세에서의 신적 도덕적 섭리가 개인에 관하여 불완전하다는 사실이 명백해졌다. 도덕 법칙의 작용은 식별할 수 있었으나, 이것은 정확한 개인 응보에는 훨씬 미치지 못하였다. 삶은 도덕적 변칙과 난제들로 가득하였다(욥기 참조).

**(2) 악인의 번영**

악인이 현세에서 자신의 악행에 마땅한 형벌을 받지 않는 것처럼 보이는 경우가 많다는 특별한 어려움이 있었다. 오히려 악인은 종종 번성하고, 자신들의 계획에서 성공을 거두며, 고난받고 억압당하는 경건한 자들보다 우위에 서는 것처럼 보였다. 이것이 시편 기자들의 마음을 그토록 고통스럽게 괴롭혔던 수수께끼였다(시 10; 17; 37; 49; 73 등). 그들이 찾은 해답은 악인의 번영이 지속되지 않는다는 것이었다. 그것은 갑자기 끝나버리고(시 37:35-36; 73:18-20), 반면에 의인은 미래에 확실한 보상을 받는다는 것이었다(시 17:15; 49:15; 73:24 등). 그러나 악인이 항상 이처럼 눈에 띄게 제거되는 것은 아니었다. 게다가 갑작스러운 종말은 오랜 의기양양한 불의의 삶에 대한 적절한 형벌이 되기 어려웠으며, 의인이 내세에서 보상을 받는다면, 악인도 그러할 수 있고 그러해야 한다는 생각이 자연스럽게 따라오게 되었다.

**(3) 악인과 함께 당하는 의인의 고난**

이와 유사한 사실은, 악인에게 닥치는 재앙에 의인이 자신의 의지와 무관하게 함께 참여하는 경우가 많다는 것이었다. 악인만이 홀로 고난받는 것이 아니라, 경건한 자들도 악인에게 쏟아지는 심판의 폭풍(전쟁, 포로, 재앙) 속에 함께 휩쓸렸다. 이것은 의로우신 하나님의 손에 의한 시정을 요구하는 또 다른 사안이었다.

이러한 이유들로 인해, 악인에 대한 응보가 사후 세계까지 연장된다는 생각이 거의 필연적으로 제기되었다. 이에 따라, 앞서 살펴본 것처럼, 후기에 스올은 불의한 자들에 대해 어느 정도 형벌적 성격을 띠게 되었다. 하나님의 진노는 가장 깊은 스올까지 불타올랐다(신 32:22; Charles, op. cit., 74 참조). 그러나 그늘들의 이 거처는, 선한 자들에게 못지않게 악한 자들에게도, 도덕적 응보를 위한 적절한 영역이 아니었다. 의인의 완전한 보상을 위해 부활 상태가 필요하다면, 악인에게도 동일한 것이 적용되지 않겠는가? 전 11:9; 12:14의 개인 심판에 관한 매우 명확한 선언들이 사후 세계를 가리키는지에 대해서는 논란이 있으나, 그럴 가능성이 높다(Salmond, op. cit., 216-17 참조). 그러나 악인의 부활에 대한 첫 번째 명확한 암시는, 이미 언급한 바와 같이, 심판을 함께 암시하는 단 12:2에서 발견된다. 아마도 같은 사상의 힌트가 사 66:24에도 주어져 있을 것이다: "그들이 나가서(예언자는 새 하늘과 새 땅의 시대를 말하고 있다, 사 66:22) 나를 거역한 자들의 시체들을 볼 것이라 그 벌레가 죽지 아니하며 그 불이 꺼지지 아니하여 모든 육체에게 가증함이 되리라." Charles 박사는 이것을, "반역하고 배교한 유대인들을 위한 형벌의 장소"로서의 게헨나 사상과 연결하며, 이것이 사 50:11에도 암시되어 있다고 생각한다(op. cit., 158). 위 구절에서 발견되는 것과 동일한 "혐오"라는 단어(dērā'ōn)가 단 12:2에서 "수치"로 번역되어 있으며, 그 형벌은 "영원한 것으로 이해된다"(pp. 158-59). 구약성경의 범위 안에서는 이 주제를 더 이상 전개하기 어렵다. 추가적인 발전은 후기 유대교에 속한다.

**V. 후기 유대 개념들 — 외경, 묵시문학, 랍비 문헌**

기독교 이전 직전 시기 유대인들 사이의 종말론적 개념들에 대한 우리 지식의 원천들은 다음과 같다:

**(1) 외경**

구약성경 외경의 책들은(외경 참조) 2 에스드라를 제외하고 칠십인역에서 가져온 것들이다. 2 에스드라, 더 잘 알려진 이름으로는 4 에스드라는 묵시 문서로 분류하는 것이 더 적합하다. 원래 작품은 3장부터 14장까지만으로 구성되며, 일반 본문에는 없는 7장의 한 구절을 포함한다. 이 책은 기독교 이후(기원후 약 80-96년)의 것이다.

**(2) 묵시 문학**

원본

• 번역원본 dictionary-entry/isbe-e-eschatology-of-the-old-testament-with-apocryphal-and-apocalyptic-writings (ISBE, PD)
• CC0-1.0 · Sonnet 번역