isbe-d-deuteronomy (ko)

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dū-tẽr-on´ō̇-mi : 1. 명칭 2. 신명기의 성격 3. 분석 4. 핵심 사상 5. 통일성 6. 저작권 7. 신명기의 이중 선포 8. 이스라엘 역사에서 신명기의 영향 9. 비평적 이론 및 문헌

히브리어로는 אלה הדּברים, 'ēlleh hă-debhārı̄m, "이는 곧 말씀들이니라"이며, 그리스어로는 Δευτερονόμιον, Deuteronómion, "제이의 율법"이다. 여기서 라틴어 deuteronomii 와 영어 Deuteronomy 가 유래하였다. 그리스어 제목은 칠십인역이 신명기 17:18의 어구를 "그가 이 율법의 반복을 자기를 위하여 기록할 것이요"라고 오역한 데서 비롯되었다. 히브리어 원문은 실제로 "그가 이 율법의 사본을 자기를 위하여 기록할 것이요"를 의미한다. 그러나 영어 제목의 근거가 된 이 오역은 심각한 문제가 되지 않는데, 신명기는 매우 참된 의미에서 율법의 반복이기 때문이다.

신명기는 오경 곧 "율법의 오분의 오" 가운데 마지막 책이다. 이 책은 그 자체로 독자적인 개성과 감동을 지닌다. 출애굽기부터 민수기까지에서는 야훼께서 모세에게 말씀하시는 것으로 묘사되는 반면, 신명기에서는 모세가 야훼의 명령에 따라 이스라엘에게 말하는 것으로 묘사된다(신 1:1-4; 5:1; 29:1). 이 책은 광야 유랑 중 다양한 시기와 장소에서 행해진 여러 강화(講話)를 권면적으로 요약한 것으로서, 사십 년의 광야 생활 동안 모세가 이스라엘에게 전한 교훈의 정수 혹은 요지에 대한 일종의 강해(講解)이다. 이 책은 "회고의 책"이며, 이스라엘의 구속사를 살아 있는 원리로 번역한 것으로, 역사서라기보다는 주석서에 가깝다. 회고적 내용이 많이 담겨 있으나, 주요 시각은 미래를 향한다. 랍비들은 이 책을 "책망의 책"이라 부른다. 이 책은 모든 예언의 원문이자 복음적 웅변술의 지침서로서, "베르나르의 온기, 사보나롤라의 불타는 열정, 그리고 아시시의 프란체스코의 온유하고 은혜로운 공감"을 모두 갖추고 있다. 저자의 관심은 전적으로 도덕적인 것이다. 그의 유일한 최고 목적은 이스라엘이 야훼와 그의 계시된 율법에 충성하도록 불러일으키는 것이다. 전체적으로 이 책은 위대한 계명 곧 "네 하나님 야훼를 네 마음을 다하고 성품을 다하고 힘을 다하여 사랑하라"는 말씀의 해설이다. 예수님께서 구약의 전체 내용을 한 문장으로 요약하신 것도(마 22:37; 참조 신 6:5), 그리고 시험하는 자를 물리치는 무기를 취하신 것도 바로 신명기에서였다(마 4:4, 7, 10; 참조 신 8:3; 6:16, 13).

신명기는 세 편의 강화와 세 개의 짧은 부록으로 구성된다.

(1) 1:1-4:43, 역사적 강화 — 하나님께서 이스라엘을 다루신 역사를 회고하며, 이 강화가 언제 어디서 전달되었는지를 상세히 명시한다(신 1:1-5). 호렙에서 모압까지 국가가 경험한 주요 사건들을 웅변적인 윤곽으로 서술하고(1:6-3:29), 이를 바탕으로 백성이 신실하고 순종하며 특히 모든 형태의 우상숭배를 멀리할 것을 열심으로 호소한다(4:1-40). 이 첫 번째 강화에 부록으로 모세가 요단 동편에 도피성 세 곳을 지정한 일에 관한 간략한 기록이 덧붙여진다(신 4:41-43).

(2) 신명기 4:44-26:19, 권면적·법적 강화 — 서문(신 4:44-49)으로 시작하며, 이스라엘의 도덕적·시민적 율례와 증거와 규례를 요약하여 담고 있다. 더 자세히 분석하면, 이 두 번째 강화는 두 주요 단락으로 구성된다. (a) 5-11장, 신정 체제의 기반이 된 십계명의 확장된 해설. (b) 12-26장, 예배·정결·십일조·세 가지 절기·재판 행정·왕·제사장·선지자·전쟁·백성의 사사 생활 및 사회생활에 관한 특수 율례들의 법전. 이 강화의 정신은 지극히 윤리적이며 종교적이다. 어조는 입법자이기에 앞서 아버지의 것이다. 전체 강화에 인도주의 정신이 넘친다. 거룩함이 이상(理想)이다.

(3) 신명기 27:1-31:30, 예언적·경고적 강화 — 이 세 번째 강화의 주제는 "순종의 복과 불순종의 저주"이다. 이 단락은 에발 산에 세울 회칠한 돌에 이 율법들을 새기라는 지시(신 27:1-10)로 시작하여, 인접한 두 산 곧 그리심 산과 에발 산에서 축복과 저주를 교창(交唱)하는 의식으로 비준되게 한다(27:11-26). 이어서 불순종에 대한 엄중한 경고(신 28:1-29:1), 모압에서 맺은 새 언약의 조건을 받아들이고 생명과 사망 사이에서 선택하라는 새로운 권면(신 29:2-30:20)이 따른다. 이스라엘에 대한 모세의 고별 유훈과 여호수아에 대한 공식적 위임으로 강화가 마무리된다(신 31). 이 단락은 예언들로 가득 차 있는데, 그것들은 이스라엘의 이후 역사에서 비극적으로 성취되었다.

앞서 언급한 세 개의 부록이 책을 마무리한다. (a) 모세의 노래(신 32) — 위대한 율법자가 백성에게 가르친 것(율법은 제사장들에게 주어졌다, 신 31:24-27). (b) 모세의 축복(신 33) — 각 지파의 장래를 예언한 것(시므온만 제외). (c) 모세의 죽음과 장례에 관한 간략한 기록(신 34:1-12)과 이스라엘이 낳은 가장 위대한 선지자로서 그를 기리는 장엄한 찬사.

이렇게 하여 이 장엄하고 놀랍도록 흥미롭고 실천적인 책이 마무리된다. 이 책의 핵심어는 "차지하다"이며, 중심 사상은 "야훼께서 이스라엘을 택하셨으니, 이스라엘도 야훼를 택하라"는 것이다. 신명기의 위대한 중심 사상은 유일하신 하나님 야훼와 유일한 백성 이스라엘 사이의 독특한 관계이다. "이스라엘아 들으라; 우리 하나님 야훼는 오직 하나인 야훼시니라." 신명기의 유일신론은 매우 명시적이다. 이로부터 거의 필연적 귀결로 나오는 것이 이 책의 또 다른 위대한 가르침, 곧 성소의 단일성이다. 이 책의 표어는 "한 하나님, 한 성소"라 할 수 있다.

**(1) 야훼, 유일하신 하나님**

야훼만이 하나님이시다. "그 외에 다른 이가 없느니라"(신 4:35, 39; 6:4; 32:39). "그는 신들의 신이시며 주들의 주이시라"(신 10:17). "살아 계신 하나님"(신 5:26), "자기를 사랑하고 그 계명을 지키는 자에게 언약을 지키시며 인자를 베푸시는 신실하신 하나님"(신 7:9)이시다. 그분은 조각한 우상과 모든 종류의 우상숭배를 가증히 여기시며(신 7:25-26; 12:31; 13:14; 18:12; 20:18; 27:15), 하늘과 땅이 그에게 속하며(신 10:14), 모든 나라를 다스리시고(신 7:19), 이스라엘과의 관계는 가까우며 인격적인, 심지어 아버지의 관계요(신 32:6), 그의 존재는 영적이며(신 4:12, 15), 그의 이름은 "반석"이다(신 32:4, 15, 18, 30, 31). 이러한 하나님이시기에, 그는 모든 경쟁자에 대하여 질투하시며(신 7:4; 29:24-26; 31:16-17), 따라서 우상숭배에 대한 모든 유혹은 땅에서 완전히 제거되어야 하고, 가나안 족속은 완전히 멸절되어야 하며, 그들의 모든 제단과 주상과 아세라 목상과 우상들은 파괴되어야 한다(신 7:1-5, 16; 20:16-18; 12:2-3).

**(2) 이스라엘, 유일한 백성**

옛 이스라엘은 야훼께서 호렙에서 그들과 맺으신 언약을 통해 "제사장 나라요 거룩한 민족"(출 19:6)으로 창조됨으로써 유일한 백성이 되었다. 광야에서 태어난 새 이스라엘은 모압에서 지금 맺어지는 언약을 통해 그들의 조상들에게 허락된 복을 상속받아야 했다(신 26:16-19; 27:9; 29:1; 5:2-3). 이를 통해 그들은 조상 족장들에게 주어진 모든 약속의 상속자가 되었고(신 4:31; 7:12; 8:18; 29:13), 그들도 거룩하고 특별하며 야훼께서 특별히 사랑하시는 백성이 되었다(신 7:6; 14:2, 21; 26:18-19; 28:9; 4:37). 비록 훈련을 받으나 그것은 그들 자신의 유익을 위한 것이요(신 8:2-3, 5, 16), 야훼의 특별한 몫과 기업으로서의 백성으로 세워지기 위한 것이다(신 32:6, 9; 4:7).

**(3) 야훼와 이스라엘의 관계, 유일한 관계**

다른 나라들은 그들의 신을 두려워했지만, 이스라엘은 야훼를 두려워할 뿐만 아니라 그를 사랑하고 그에게 붙어 있기를 기대받았다(신 4:10; 5:29; 6:5; 10:12, 20; 11:1, 13, 12; 13:3-4; 17:19; 19:9; 28:58; 30:6, 16, 20; 31:12-13). 그들은 언약의 복에 참여하기 때문에 최고의 특권을 누리며, 특별한 허락으로 이스라엘에 편입되지 않은 자는 모두 이방인과 외인이다(신 23:1-8).

**신명기의 통일성**

신명기의 핵심부(신 5-26장)의 본질적 통일성은 거의 모든 학자들이 인정하고 자유롭게 허용한다(예: 카우취, 퀴넨, 딜만, 드라이버). 심지어 신 1-26장 전체의 통일성을 옹호하는 이들도 있다(크노벨, 그라프, 코스터스, 콜렌소, 클라이너트). 구약성경의 어떤 다른 책도, 에스겔의 예언서가 아니라면, 목적과 언어와 사상에서 이토록 분명한 통일성의 표징을 보이지 않는다. 드라이버는 "신명기의 문학적 문체는 매우 뚜렷하고 개성적이며, 순수하면서도 따뜻하고 설득력 있는 웅변의 구사에 있어서 신명기의 저자는 구약성경 작가들 가운데 독보적이다"라고 말한다(Deuteronomy, lxxvii, lxxxviii). 이 놀라운 웅변서의 문체를 특징짓는 많은 인상적인 표현들이 있다. 예컨대, "기업으로 삼다", "이스라엘아 들으라", Ḳal 동사형에서는 "배우다"를, Piel 동사형에서는 "가르치다"를 의미하는 자주 반복되는 어근, "기꺼이 하다", "이같이 너희 중에서 악을 제할지니라", "오늘날과 같이", "네가 잘 되리라", "네가 들어가 차지할 땅", "마음을 다하고 성품을 다하여" 등과 그 밖의 많은 표현들이 모두 신명기에서는 빈번하게 나타나고 구약성경의 다른 곳에서는 드물게 나타난다. 이로써 문체가 허용하는 한도 내에서 이 책의 여러 단락들을 하나의 견고한 단위로 결속한다.

다양한 제목들과 편집적 첨가물들(신 1:1-5; 4:44-49; 29:1; 33:1, 7, 9, 22; 34:1)과 신 2:10-12, 20-23; 3:9, 11, 14; 10:6-9와 같은 몇몇 고고학적 주석들, 그리고 물론 모세의 죽음을 기록한 마지막 장을 제외하면, 이 책이 하나의 단위임을 가정할 모든 이유가 있다. 전체 문학 분야에서 이 책만큼 목적의 통일성과 서술 문체의 일관성이 분명한 저술은 드물다.

**신명기의 저작권**

신명기의 저작권에 관하여 모세가 "이 율법"을 기록하였다고 가장 명시적으로 진술한 구절이 하나 있다. "모세가 이 율법을 기록하여 야훼의 언약궤를 메는 레위 자손 제사장들과 이스라엘 모든 장로에게 주었더라.... 모세가 이 율법의 말씀을 책에 다 기록하기를 마치고 나서 야훼의 언약궤를 메는 레위 사람들에게 명하여 이르되, 이 율법책을 가져다가 너희 하나님 야훼의 언약궤 곁에 두어 너희에게 증거가 되게 하라"(신 31:9, 24-27). 이 구절은 전통적 가치 이상의 중요성을 가지며, 자주 그러하듯이(예: 라일, HDB "신명기" 항목) 무시되어서는 안 된다. 모세가 히브리 율법의 위대한 원천이었다거나, 그가 성문 법령이 아닌 구전 법령만을 주었다거나, 또는 모세가 이 법령들의 전통적 기원에 불과하다고 말하는 것으로는 충분하지 않다. 왜냐하면 "모세가 이 율법을 기록하였다"고 분명하고 강조적으로 진술되어 있기 때문이다. 더 나아가(신 31:22) "모세가 이 노래를 기록하였다"고 신 32의 노래에 관하여도 선언된다. 이제 이 진술들은 사실이거나 거짓이다. 다른 길은 없다. 다른 어떤 구약성경 책의 저작권도 이렇게 명시적으로 강조되지 않는다.

필자는 모세가 실제로 신명기의 주요 본문을 기록하였다고 믿으며, 그 일반적인 이유들은 다음과 같다.

**(1) 신명기 전체는 우리가 아는 모세 시대에 매우 적합하다**

이 책은 이스라엘 역사의 형성기를 가장 적절하게 마무리한다. 처음부터 끝까지 역사적 상황은 모세의 것이다. 이웃 민족들 곧 애굽, 가나안, 아말렉, 암몬, 모압, 에돔에 대한 언급은 모두 모세 자신의 시대에 번성하던 이들에 관한 것이다. 율법서로서 그 가르침은 십계명에 기초한다. 모세가 십계명을 주었다면, 그가 신명기도 기록하였을 수 있다. 더불어, 모세보다 최소 700년 앞선 함무라비 법전은 모세도 성문화 또는 기록된 형태로 율법을 남겼을 가능성을 충분히 보여준다.

**(2) 신명기는 모세에게서 나온 것으로 묘사된다**

이 언어는 모세의 입에 놓인 것이다. 거의 마흔 번이나 그의 이름이 나오며, 대부분의 경우 주제의 권위 있는 저자로 등장한다. 제1인칭이 전체에 걸쳐 두드러지게 사용된다. "그 때에 내가 여호수아에게 명하여"(신 3:21), "그 때에 내가 너희 재판장들에게 명하여"(신 1:16), "그 때에 내가 너희에게 명하기를"(신 1:18), "내가 사십 년 동안 너희를 광야에서 인도하였노라"(신 29:5). "이 언어는 분명히 모세에게서 나온 것으로 주장한다. 만약 그것이 실제로 그에 의해 사용되지 않았다면, 그것은 가장 주목할 만한 사칭(詐稱)의 사례요, 심하게 말하면 문학적 위조이다. 왜냐하면 저자는 모세가 말했을 법한 것이 아니라 모세의 정확한 말을 재현하는 것으로 자신을 묘사하기 때문이다"(제르베, The Antiquity of Hebrew Writing and Lit., 1911, 261).

**(3) 신명기는 군사 율법서요 정복의 법전이요 권면의 책이다**

이 책은 광야의 이스라엘이나 가나안에 정착한 이스라엘을 위한 것이 기본적으로 아니라, 정복을 열망하며 국경선에 서 있는 이스라엘을 위한 것이었다. 모세가 이스라엘로 하여금 들어가려 하는 땅에서 순종하도록 이 율례와 규례를 가르쳤다는 것이 명시적으로 진술된다(신 4:5, 14; 5:31). 그들은 원주민을 몰아내야 하지만(신 7:1; 9:1-3; 20:17; 31:3), 전쟁 중에도 신정 체제에 부합하는 특정 율법을 준수해야 하며(20:1-20; 신 23:9-14; 21:10-14; 31:6-7), 마침내 적들을 몰아낸 후에는 더 이상 유목민이 아닌 문명된 땅의 시민으로서 농경 생활에 정착해야 한다(신 19:14; 22:8-10; 24:19-21). 이 모든 율법들은 미래에만 구속력을 가지게 될 규정들이다(참조 키텔, History of the Hebrews, I, 32). 이와 결합된 예언적 권면들은 진정한 것으로 보이며 모세의 영혼에서 탄생한 것으로 여겨진다. 실로 신명기의 위대한 두드러진 특징은 바로 그 권면적(勸面的) 성격이다. 그 권면들은 마치 전투 전날에 기록된 것처럼 군사적 울림을 지닐 뿐만 아니라, 거듭 이스라엘로 하여금 우상숭배의 유혹을 통해 종교적으로 정복당하지 않도록 경고한다. 요컨대 이 책은 이스라엘의 정치적·종교적 미래에 관심을 가진 자의 메시지이다. 전체에 걸쳐 흐르는 부성적(父性的) 맥락은 이 책에 단순히 허구적이거나 인위적인 것이 아닌 진정한 모세적 특징을 부여한다. 전체 책에 그토록 특징적인 이러한 일반적 특징들이야말로 사람으로 하여금 모세의 저작권을 믿게 하는 것이다.

**신명기의 이중 선포**

신명기에는 이 책의 주요 본문이 두 번 선포되었음을 시사하는 몇 가지 문학적 특징들이 있다. 곧 한 번은 출애굽 후 2년째 호렙과 가데스바네아 사이의 첫 번째 세대에게, 두 번째는 40년째 모압 평야에서 새 세대에게 선포되었다는 것이다. 여러 고려 사항들이 이 방향을 가리킨다.

**(1) 표제(신 1:1-2)에 언급된 광범위하게 떨어진 지명들**

"이는 모세가 요단 저편 아라바 광야 곧 수프 맞은편과 바란과 도벨과 라반과 하세롯과 디사합 사이에서 온 이스라엘에게 한 말이라." 이에 덧붙여 "호렙에서 세일 산길로 가데스바네아까지 열하루 길이니라"라는 말이 있다. 이 진술들이 그것들이 소개하는 책의 내용과 어떠한 관련이라도 있다면, 그것들은 호렙에서 모압까지 넓은 지역을 이 책의 역사적·지리적 배경으로 가리킨다. 다시 말해, 신명기는 적어도 부분적으로는 처음에 호렙과 가데스바네아 사이의 길에서, 나중에는 이스라엘이 모압 평야에 진을 쳤을 때 선포된 것으로 보인다. 실로 모세가 남쪽으로부터 가나안에 들어가기를 기대하며 호렙에서 북쪽으로 행진할 때, 그 시대의 이스라엘에게 신 5-26장의 내용으로 권면하는 것이 얼마나 자연스러운 일이었겠는가? 그러나 정탐꾼들의 불리한 보고와 백성의 불신앙으로 좌절되어 38년을 기다리며 유랑해야 했을 때, 모세가 모압에서 지도자 자리에서 물러나려 할 때 신 5-26장의 권면들을 반복하되 새로운 광야 훈련된 세대의 필요에 맞추어 적응시키고, 신 1-4장에서 발견되는 것과 같은 역사적 서론을 전체에 서문으로 붙이는 것이 얼마나 자연스러운 일이었겠는가?

**(2) 도피성에 대한 이중 언급(신 4:41-43; 19:1-13)**

신 5-26장이 출애굽 2년째 호렙과 가데스바네아 사이에서 처음 선포되었다는 가정 위에서는, 이 단락에서 요단 동편에 선택된 세 도피성의 이름이 주어지리라 기대할 수 없으며, 실제로 주어지지 않는다(신 19:1-13). 시혼과 옥의 영토는 아직 정복되지 않았고 도피성들도 그에 따라 아직 지정되지 않았다(참조 민 35:2-14). 그러나 역사적 서론의 일부를 이루는 신 4:41-43에서는, 가설상 39년의 유랑 끝에 시혼과 옥이 정복되고 그들의 영토가 분배된 직후에 전달된 것으로서, 요단 동편의 세 도피성이 실제로 이름이 불리는데, 이는 기대되는 바 그대로이다.

**(3) 신명기 4:44-49 단락**

신명기 4:44-49 단락은, 그 원래 형태에 있어서, 아마도 5-26장이 모압에서의 새 상황에 맞추어 적응되기 전에 그 장들을 소개하였을 것이다.

**(4) "모세가 이 율법을 설명하기 시작하였더라"는 구절(신 1:5)**

"모세가 이 율법을 설명하기 시작하였더라"는 구절(신 1:5)은 위대한 율법자가 이전에 전달한 것을 해설해야 할 필요를 느꼈음을 시사한다. "설명하다"로 번역된 히브리어 단어는 구약성경의 다른 곳에서는 신 27:8과 합 2:2에서만 나타나며, "명백히 하다"를 의미한다.

**(5) 저자가 모압의 새 세대를 족장들과 동일시하려는 분명한 시도**

"야훼께서 이 언약을 우리 조상들과 맺은 것이 아니라 오늘 여기 살아 있는 우리 곧 우리 모두와 맺으셨느니라"(신 5:3). 즉, 광야 훈련을 이겨내고 살아남은 우리와.

이러한 사실들을 고려할 때, 우리는 현재 형태의 이 책(앞에 언급한 예외 부분들을 제외하고)이 호렙에서부터 39년에 걸친 광야 경험 전체의 산물이며, 그러나 요단 동편에서 이미 얻은 승리와 서편에서 기대되는 승리 사이에 서 있는 이스라엘의 필요에 맞도록 적응된 것이라고 결론 내린다. 전체에 걸쳐 주어지는 인상은 노쇠한 율법자의 사역이 끝났으며 백성의 역사에 새 시대가 시작되려 한다는 것이다.

이스라엘이 가나안에서의 역사를 시작하는 바로 그 처음부터 신명기의 영향이 느껴지기 시작하였다.

여호수아, 사사기, 사무엘, 열왕기에서 신명기를 직접 언급하는 사례는 비교적 많지 않지만, 그럼에도 신명기의 원리들이 알려져 있었을 뿐만 아니라 성문화된 법령의 형태로 기록되어 있었음을 충분히 보여준다. 예를 들어, 여리고를 점령했을 때 그 성읍과 전리품은 신명기 13:15의 규정에 따라 "진멸"되었다(여호수아 6:17, 18; 여호수아 10:40; 11:12, 15와 신명기 7:2; 20:16, 17 비교). 아간은 범죄하였고, 그와 그의 가족은 돌로 쳐 죽인 뒤 불로 태워졌다(여호수아 7:25; 신명기 13:10; 17:5 비교). 그의 아들딸들까지 함께 처형된 사실은 언뜻 신명기 24:16과 모순되는 것처럼 보이지만, 그들이 아버지의 죄로 인해 형벌을 받았다는 증거는 없다(아간, 아골 항목 참조). 더구나 히브리인들은 가족의 단일성을 인정하였으며, 이는 기생 라합의 경우에서도 마찬가지였다(여호수아 6:17). 또한 아이성을 점령했을 때 "이스라엘이 취한 것은 오직 그 성읍의 가축과 노략물뿐이었으니"(여호수아 8:27), 이는 신명기 20:14의 규정에 따른 것이다. 아이 왕의 시신도 해지기 전에 그가 달린 나무에서 내려졌는데(여호수아 8:29), 이는 신명기 21:23의 규정에 따른 것이다(여호수아 10:26, 27 비교). 전쟁에서와 마찬가지로 예배에 있어서도 그러하였다. 예를 들어, 여호수아는 에발산에 제단을 쌓았는데(여호수아 8:30, 31), "여호와의 종 모세가 명령한 대로"(신명기 27:4-6) 한 것이며, 또한 모세가 명한 대로(신명기 27:3, 8) 돌에 율법을 베껴 기록하였다(여호수아 8:32). 더 나아가 장로들과 지도자들과 재판관들은 언약궤 양편, 에발과 그리심 사이에 섰는데(여호수아 8:33), 이는 신명기 11:29; 27:12, 13에 지시된 바에 따른 것이다. 여호수아는 이스라엘 온 회중에게 율법의 모든 말씀과 축복과 저주를 읽어 주었는데(여호수아 8:34, 35), 이는 신명기 31:11, 12와 철저히 일치한다. 그러나 가장 중요한 본문은 요단강 동편 고향으로 돌아가던 두 지파 반이 요단강 가에 기념 제단을 세웠다가, 동족으로부터 복수 성소를 만들었다는 비난을 받자 이를 강력히 부인한 이야기이다(여호수아 22:29; 신명기 12:5 비교). 따라서 신명기는 여호수아 시대에 이미 알려져 있었음이 명백하다. 사사 시대의 역사에서도 같은 방향을 가리키는 사례가 몇 가지 있다. 예를 들면 스밧을 완전히 진멸한 것(사사기 1:17; 신명기 7:2; 20:16 이하 비교), 기드온이 겁쟁이와 두려워 떠는 자들을 군대에서 제외한 것(사사기 7:1-7; 신명기 20:1-9 비교), 기드온과 마노아가 실로 외의 제단에서 제사를 드린 것이 야훼의 직접 명령에 순종한 것임을 저자가 애써 정당화한 것(사사기 6:25-27; 13:16), 그리고 특히 미가가 레위인을 제사장으로 두었으므로 야훼가 자신에게 복을 주실 것이라고 자축한 사건은(사사기 17:13; 신명기 10:8; 18:1-8; 33:8-11 비교), 신명기가 사사 시대에도 알려져 있었다는 분명한 증거이다. 사무엘상 1:1-9, 21, 24에서 경건한 엘가나는 당시의 중앙 성소인 실로에서 해마다 야훼께 예배드리는 자로 묘사된다. 실로가 파괴되고 언약궤가 블레셋에게 빼앗긴 이후, 사무엘은 실제로 미스바, 라마, 베들레헴에서 제사를 드렸으나(사무엘상 7:7-9, 17; 16:5), 그것은 신명기 법의 탄력적 적용을 활용한 것이었다. "네 하나님 야훼가 사방의 모든 원수로부터 안식하게 하사 너희가 안전히 거하게 하실 때에는 너희는 너희의 하나님 야훼가 자기 이름을 두시려고 택하신 곳으로 내가 명령하는 모든 것 곧 번제와 희생물을 가지고 오라"(신명기 12:10, 11). 이스라엘의 원수들이 모두 정복된 것은 솔로몬 시대에 이르러서였는데, 그때에도 솔로몬은 신명기의 가르침을 엄격히 따르지 않았다. "그의 아내들이 그의 마음을 돌렸고" 그로 말미암아 그는 야훼의 "언약"과 "율례"를 충성스럽게 지키지 않았다(열왕기상 11:3, 11). 정치적 분열이 뒤따랐고, 종교도 불가피하게 어려움을 겪었다. 그러나 제사장 여호야다는 어린 요아스에게 "왕관"과 "증거서판"을 수여하였으며(열왕기하 11:12; 신명기 17:18 비교), 아마샤 왕은 부왕을 살해한 자들의 자녀들을 처형하지 않았는데, 이는 분명히 신명기의 율법에 의식적으로 순종한 것이다(열왕기하 14:6; 신명기 24:16 비교). 그 후 유다의 교양 있는 왕 히스기야는 산당을 제거하고 기둥들을 부수고 아세라를 찍고 모세가 만든 놋뱀까지 깨뜨려 버림으로써 당대의 예배를 개혁하였다(열왕기하 18:4, 22). 히스기야의 개혁이 신명기의 영향 아래서 이루어진 것은 의심의 여지가 없다. 8세기의 예언자들도 이 책을 알고 있었음이 확실하다. 예를 들어 호세아는 이스라엘이 산꼭대기에서 제사를 드리고 작은 산들에서 분향한다고 탄식하며, 유다도 이스라엘을 따라 길갈과 벧아웬에 올라가 예배하지 말라고 경고한다(호세아 4:13, 15). 그는 또한 제사장들과 다투는 것(호세아 4:4; 신명기 17:12 비교), 경계표 이동(호세아 5:10; 신명기 19:14 비교), 이집트로 돌아가는 것(호세아 8:13; 9:3; 신명기 28:68 비교), 야훼가 에브라임을 온유하게 대하시는 것(호세아 11:3; 신명기 1:31; 32:10 비교)을 언급한다. 드고아 출신의 목동 선지자 아모스의 용기 역시 그와 그의 청중이 이미 어느 정도 익숙해 있던 신명기와 같은 성문 율법을 근거로 하여 가장 잘 설명될 수 있다(아모스 3:2; 신명기 7:6; 4:7, 8 비교). 그는 이스라엘의 비인도적 행위와 종교 이름으로 자행된 간음을 정죄하며, 가난한 자로부터 억지로 빼앗은 전당물을 밤새 보유하는 것을 비판하는데, 이는 신명기에서 명백히 금지된 것이다(아모스 2:6-8; 신명기 24:12-15; 23:17 비교). 마찬가지로 이사야의 예언에도 신명기의 사상과 교훈이 의식적으로 반영되어 있다. 시온은 항상 민족 종교의 중심지이자 야훼의 안전한 거처로 묘사된다(이사야 2:2-4; 8:18; 28:16; 29:1, 2; 미가 4:1-4 비교). 요컨대 기원전 8세기의 네 대 선지자, 즉 이사야, 미가, 아모스, 호세아 중 어느 누구도 "산당"을 합법적인 예배 장소로 인정하지 않았다.

성경의 관점과 대조적으로, 데 베테(De Wette, 1805) 이후의 일부 현대 비평가들은 신명기의 후대 기원을 주장하며, 이 책이 기원전 621년 요시야 왕 18년에 힐기야가 성전에서 "율법책"을 발견했을 때(열왕기하 22:8) 처음 공포되었다고 주장한다. 신명기의 핵심과 힐기야가 발견한 "율법책"은 동일한 것으로 여겨진다. 이렇게 하여 G. A. 스미스 박사는 "신명기와 같은 법전은 단번에 만들어진 것이 아니라, 살아 계신 하나님의 성령이 오랜 세월에 걸쳐 그분의 백성의 마음속에서 일하신 점진적 결과의 표현이다"라고 주장한다(Jerusalem, II, 115). 드라이버 박사에 따르면, "신명기는 더 오래된 율법을 예언자적으로 재정립하고 새로운 필요에 맞게 적용한 것으로 묘사될 수 있다. 모압 평지에서 모세가 행한 마지막 입법 연설의 전통이, 기록으로는 아니더라도 구전으로는, 존재했을 가능성이 있다. 저자가 따른 계획은 이처럼 전통적인 토대 위에서 작업했다면 더욱 분명한 동기를 가질 것이다. 그러나 어찌 됐든, 신명기에 담긴 율법의 대부분은 저자 자신보다 훨씬 오래된 것임이 틀림없다. … 신명기에서 본질적으로 새로운 것은 내용이 아니라 형식이다. … 신명기의 새로운 요소는 따라서 율법들 자체가 아니라 그것들의 권면적 틀이다"(Deuteronomy, lxi, lvi). 이러한 세련된 주장은, 스미스 박사와 드라이버 박사의 이론이 몇 가지 다른 주장 및 비난들과 연결되지 않는다면 그다지 반박하기 어렵지 않을 것이다. 그 주장들이란, 기원전 15세기의 모세가 그토록 고귀한 유일신론을 선포할 수 없었다는 것, 신학적 교훈에 있어서 "신명기의 저자는 호세아의 영적 후계자"라는 것, 신명기와 오경의 다른 부분들 사이에 불일치가 있다는 것, 기원전 8세기까지 이스라엘의 초기 역사에서 복수 성소가 합법적으로 허용되었다는 것, 예레미야 시대까지 성문 신명기의 주요 가르침이 영향을 미친 흔적이 히브리 문학에서 발견되지 않는다는 것, 그리고 우리가 소유한 이 책이 본래 모세에 의해서가 아니라 모세의 이름으로 위조 혹은 가명으로 개혁 프로그램으로 작성되었다는 것이다. 예를 들어 F. H. 우즈는 "후대 기원을 수용하는 것의 필연적 결과는 아니지만, 대다수 비평가들은 이 율법책이 힐기야와 사반이 요시야로 하여금 그들이 바라는 개혁이 하나님께서 모세에게 계시하신 모세의 명시적 명령이라는 믿음으로 속이려는 의도로 공포한 경건한 사기의 결과라고 믿는다"고 말한다(HDB, II, 368). 일부는 그렇게 멀리까지 나아가기를 꺼린다. 그러나 어떤 경우에든, 기원전 621년 요시야의 개혁을 가져온 힐기야가 발견하고 공포한 율법책이 신명기의 어느 부분, 그것도 오직 신명기에 국한된 어느 부분이라는 주장이 제기된다.

그러나 이 이론에 반대하는 몇 가지 고려 사항이 있다. (1) 신명기는 한 성소에서의 예배 집중을 강조하지만(신명기 12:5), 요시야의 개혁은 오히려 일반적인 우상숭배에 대항하는 것이었다(열왕기하 23:4). (2) 신명기 18:6-8에서, 시골에서 예루살렘으로 올라온 레위인은 섬기며 제사장의 수입을 나눌 수 있었다. 그러나 열왕기하 23:9에서는 "산당 제사장들은 예루살렘의 야훼의 제단에 올라오지 않았으나, 그들은 그 형제들 가운데서 무교병을 먹었다"고 한다. 그리고 비평 이론에 따르면 "레위인"과 "제사장"은 서로 바꾸어 쓸 수 있는 용어이다. (3) 출애굽기의 다음 구절들은 신명기와 마찬가지로, 아니 그에 못지않게 요시야의 개혁을 설명할 수 있을 것이다. 출애굽기 20:3; 22:18, 20; 23:13, 14, 32, 33; 34:13, 14-17. (4) 힐기야가 발견한 율법책은 즉시 조상들이 불순종했던 오래된 법전으로 인정되었다(열왕기하 22:13). 그들이 모두 속은 것인가? 예레미야까지도(예레미야 11:3, 4 비교)? "유다에는 만약 이것이 위조라면 그것을 폭로할 강력한 동기를 가진 사람들이 많이 있었다"(레이번, Old Testament Introduction, 112). (5) 가나안 족속을 진멸하라는 명령(신명기 7:18, 22 — 그들은 이미 오래전에 존재하지 않게 되었다)이나, 아말렉을 전멸시키라는 명령(신명기 25:17-19 — 그 마지막 잔당은 히스기야 시대에 완전히 멸망하였다, 역대상 4:41-43)처럼 요시야 시대에는 명백히 시대에 뒤떨어진 많은 고풍스러운 율법들이, 목적이 어쩔 수 없는 시대를 개혁하는 것인 법전에 왜 포함되었는지 의문이다. 특히 신명기에만 있는 이십여 개 이상의 율법들, 즉 지붕에 난간을 만드는 것(신명기 22:8), 새 둥지 약탈(신명기 22:6, 7), 남녀 의복 교환(신명기 22:5), 전쟁에 나가는 것(신명기 20:1) 등에 관한 규정들도 마찬가지이다. (6) 특히 주목할 만한 것은, 만약 신명기가 주장대로 요시야 통치 직전에 작성된 것이라면, 모세 이후 시대의 기원을 드러내는 시대착오적 표현이 전혀 없어야 한다는 점이다. 유다와 이스라엘 사이의 분열에 대한 언급이 없고, 조공을 통한 아시리아의 압제에 대한 암시도 없으며, 아시리아나 바빌로니아 유배에 대한 위협도 없고, 오히려 이집트로의 귀환이 언급된다(신명기 28:68). "예루살렘"은 한 번도 언급되지 않는다. 문학적 관점에서 볼 때, 저자가 자신의 시대와 상황의 모든 흔적을 숨기는 것은 심리적으로나 역사적으로나 거의 불가능하다. 반면에 어떤 이집트학자도 이집트 관련 사항에 있어서 신명기에서 시대착오적 표현을 발견하지 못했다. 처음부터 끝까지 저자는 모세 시대의 실제 상황을 묘사한다. 따라서 주장대로 후대의 저자가 "과거를 상상력으로 재현"하려 한다는 것을 믿기 어렵다. (7) 신명기의 후대 기원을 지지하는 주된 논거는 성소 단일성에 관한 신명기의 가르침이라는 주장이다. 벨하우젠은 이 점을 특히 강조한다. 요시야의 개혁 이전에는 복수 성소가 허용되었다는 것이다. 그러나 이에 반대하여, 히스기야의 개혁(열왕기하 18:4, 22)을 성소 단일화 방향의 운동으로 지적할 수 있으며, 특히 출애굽기 20:24는 복수 성소를 허용하는 것으로 자주 오해되고 있다. 이 고전적 구절을 올바르게 해석하면, 야훼가 자신의 이름을 기록하는 모든 곳에서 제단을 쌓을 수 있도록 허용하는 것인데, "광야 시대와 사사 시대에는 그것이 성막이 있는 곳마다를 의미했을 것이다"(매케이, Introduction to Old Testament, 110). 이 구절의 이 해석은 출애굽기 23:14-19의 명령, 즉 이스라엘이 일 년에 세 번씩 야훼의 전으로 올라가 제물을 드려야 한다는 명령에 의해 확인되고 사실상 확실하게 된다. 반면에 성소 단일성에 대한 신명기의 강조는 자주 과장된다. 신명기는 이스라엘의 원수들이 모두 정복된 후에야 단일성을 요구한다(신명기 12:10, 11). 야훼가 그들에게 안식을 주실 "때에" "그들은" 하나님이 택하신 장소로 예배하러 나아가야 한다. 데이비드슨이 말하듯이, "이것은 가나안 입성 즉시 시행될 율법이 아니다. 야훼가 사방의 모든 원수로부터 안식을 주실 때, 즉 다윗 시대, 더 구체적으로는 솔로몬 시대부터 지켜야 할 것이다. 왜냐하면 오직 성전이 건립되었을 때에야 야훼가 자신의 이름을 두시려고 택하신 장소가 알려졌기 때문이다"(Old Testament Theology, 361). 그뿐만 아니라, 신명기 자체에 에발산에 제단을 쌓으라는 명령이 주어져 있음을 잊어서는 안 된다(마태복음 27:5-7). 실제로 성소의 단일성은 유일신론의 필연적 귀결이다. 모세가 유일신론을 가르쳤다면, 그는 아마도 예배의 단일성도 명했을 것이다. 반면에 유일신론이 8세기 선지자들에 의해 처음 발전된 것이라면, 물론 성소의 단일성도 8세기에 기원한 것이다. (8) 신명기의 후대 기원을 지지하는 또 다른 논거는 제사장과 레위인에 관한 신명기의 율법과 레위기·민수기의 율법 사이의 모순이다. 민수기 16:10, 35, 40에서는 제사장과 일반 레위인 사이에 엄격한 구분이 있다고 하나, 신명기 18:1-8에서는 모든 제사장이 레위인이고 모든 레위인이 제사장이라는 주장이 제기된다. 그러나 실제로 신명기의 해당 본문은 레위인에게 제사장의 기능이 아니라 레위인의 기능을 부여한다(신명기 18:7 비교). "강조점은 모든 레위인이 성소에서 충분한 인정을 받고 자신들의 특권을 누려야 한다는 것이다. 레위인이 제사장이라면 형제 제사장들과 같이 섬기고 누려야 하며, 제사장이 아니라면 레위인인 형제들에게 속한 특권을 누려야 하지만 제사장의 특권은 아니다"(J. D. 데이비스, 스미스의 Dictionary of the Bible에 실린 "신명기" 항목, 117). 신명기는 레위 지파 전체가 아니라 오직 레위 지파만이 제사 기능을 수행할 수 있다고 가르침으로써, 제사직의 행사를 오직 하나의 지파로만 제한한다. 이는 레위기·민수기와 완전히 조화를 이루며, 또한 대중적 담화의 문체와도 일치한다. (9) 최근 이집트학자 에드. 나빌 교수는 힐기야가 발견한 "율법책"의 기원에 관한 이론을 제시했는데, 이는 어느 정도 가치가 있다. 헤르모폴리스에서처럼 신상의 발치와 신전 벽의 기초 안에 "사자의 서" 부분들의 텍스트를 묻는 이집트의 관습에 유추하여, 그는 솔로몬이 성전을 건축할 때 이 "율법책"을 기초에 묻었을 것이며, 요시야의 일꾼들이 건물을 수리하는 작업을 하다가 오랫동안 잊혀졌던 문서를 발견하여 힐기야 제사장에게 가져다주었을 것이라고 결론짓는다. 그런데 힐기야는 그 문서를 조사하면서 읽기 어렵다는 것을 알고, 고대 문자 해독에 자신보다 더 능숙한 서기관 사반을 불러 그 거룩한 두루마리를 그에게 주었으며, 사반은 차례로 힐기야와 왕에게 그것을 읽어 주었다. 그 문서는 아마도 설형문자로 기록되어 있었을지도 모른다. 이렇게 나빌에 따르면, 그가 신명기와 동일시하는 "율법책"은 늦어도 솔로몬 시대까지 거슬러 올라가야 한다. 게든도 그 연대에 대해 비슷한 견해를 공유한다. "다윗과 통일왕국의 번성한 시기 어느 때"(Intro to the Hebrew Bible, 1909, 330). 그런데 왜 이 책의 기원을 전통적 저자에게 돌리지 않는가? 모세보다 수백 년 앞서는 함무라비 법전이 이미 알려진 지금, 철학적 이의가 있을 수 없다. 그 기원을 설명하는 데 있어 이 책의 대부분을 자신이 기록했다고 주장하는 위대한 율법 수여자의 시대만큼 적합한 시대는 없다. 그리고 이 책을 분해하려는 역사는 그릇된 방법이 어떤 극단으로 이어질 수 있는지를 보여줄 뿐이다. 예를 들어 스토이에르나겔은 "너"와 "너희" 부분을 서로 분리하여 각각 후대의 다른 저자들에게 귀속시키며, 반면에 케네트는 가장 오래된 층을 포로 시대에 귀속시킨다(Jour. of Theol. Studies, 1904). 전반적으로, 신명기 31:22, 24에 부합하여 이 책의 대부분을 모세에게 귀속시키는 이론만큼 만족스러운 이론은 없다.

비평 참조 및 오경 항목도 볼 것.

보수적 입장 문헌: 제임스 오르, The Problem of the Old Testament (브로스 상 수상, 1906); "신명기" 항목, Illustrated Bible Dict. (1908); 제임스 로버트슨, The Early Religion of Israel (1892); "신명기" 항목, The Temple Bible Dict. (1910); 존 D. 데이비스, "신명기" 항목, Davis' Dict. of the Bible (1911); 존 H. 레이번, Old Testament Intro (1906); A. S. 게든, Introduction to the Hebrew Bible (1909); W. 묄러, Are the Critics Right? (1903); R. B. 거드스톤, The Student's Deuteronomy (1899); 휴 포프, The Date of the Composition of Deuteronomy (1911); A. S. 제르베, The Antiquity of Hebrew Writing and Lit. (1911); 에드. 나빌, The Discovery of the Book of the Law under King Josiah (1911); E. C. 비셀, The Pentateuch: Its Origin and Structure (1885); G. L. 로빈슨, The Expositor, "신명기의 기원," 1898년 10월·11월, 1899년 2월·3월·5월; W. H. 그린, Moses and the Prophets (1891); The Higher Criticism of the Pentateuch (1895); A. M. 매케이, The Churchman's Introduction to the Old Testament (1901); J. W. 비어즐리, Outlines of an Introduction to the Old Testament (1903); G. 보스, The Mosaic Origin of the Pentateuchal Codes (1886).

반대 입장 문헌: S. R. 드라이버, A Crit. and Exeg. Commentary on Deuteronomy (1895); J. 에스틀린 카펜터 및 G. 하포드-배터즈비 편, The Hexateuch, I, II (1900); G. A. 스미스, Jerusalem, II (1908); W. 로버트슨 스미스, The Old Testament in the Jewish Church (1895); A. 쿠에넨, The Hexateuch (1886); H. E. 라일, "신명기" 항목, HDB (1898); G. F. 무어, "신명기" 항목, Encyclopedia Bibl. (1899); J. A. 패터슨, "신명기" 항목, Encyclopedia Brit., VIII (1910). 독일어: 데 베테, Dissert. crit-exeget. (1805); 클라이네르트, Das Dt u. d. Deuteronomiker (1872); 벨하우젠, Die Comp. des Hexateuch. u. d. hist. Bücher des Altes Testament (1889); Gesch.

Israels, 1895; Steuernagel, *Der Rahmen des Deuteronomy*, 1894; *Entsteh. des dt. Gesetzes*, 1896.

원본

• 번역원본 dictionary-entry/isbe-d-deuteronomy (ISBE, PD)
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