isbe-c-criticism-the-graf-wellhausen-hypothesis (ko)

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I. 예비 고찰 1. 논제 2. 역사적 관점 3. 영감과 비평 II. 율법 1. 군집 2. 언약 법전 3. 성소 4. 제사의 종류 5. 제사 일반 6. 예복 7. 제사장과 레위인 8. 의무 납부 9. 기타 10. 요약 11. 추가 주석 III. 역사 1. 역대기 2. 열왕기 등 3. 정복 4. 하나님 관념 5. 제사장직 6. 요약 IV. 재구성 1. 언약 법전 2. 신명기 3. 이후 4. 평가 문헌

**1. 논제**

예레미야 7:22~23에는 다음과 같이 기록되어 있다. "내가 너희 조상들을 애굽 땅에서 인도하여 내던 날에 번제나 다른 제사에 대하여 그들에게 말하거나 명령한 것이 아니라, 오직 내가 이것을 그들에게 명령하여 이르기를 내 목소리를 들으라. 그리하면 나는 너희 하나님이 되겠고 너희는 내 백성이 될 것이라 하였노라." 본 항목의 논지는 이 선지자의 진술이 옳다는 것이다(II, 5 참조). 더 구체적으로 말하자면, 이스라엘 종교가 오랜 성장 과정을 거쳐 왔음을 구약성경에서 증거를 통해 입증할 수 있으며, 그 성장 과정에서 모든 이스라엘인에게 의무적으로 적용되는 세밀하게 규정된 의식을 동반한 고정된 희생 제사법은 그 과정의 시작이 아니라 정점이라는 것이다. 나아가, 구약성경의 제도적 종교 발전에 관한 이러한 견해는 어떠한 선험적 고려 없이 구약성경의 모든 증거를 가장 엄밀하게 평가함으로써 도달되는 것임을 주장한다.

**2. 역사적 관점**

물론 구약성경에서는 이러한 관점을 완전히 부정하는 듯한 내용들이 즉시 나타난다. 오경에는 특정 율법이 어떤 후대 저자가 아닌 모세 자신으로부터 비롯되었다는 진술이 반복해서 나타나며, 역사서들(특히 역대기)에는 이러한 율법들이 최초의 시대부터 시행되었다고 말하는 수많은 구절들이 있다. 이러한 증거는 가능한 한 충분한 존중을 받아야 하며, 가장 긴박한 고려가 있을 때에만 무효화될 수 있다. 그러나 잠시 구약성경의 책들을 단순히 역사적 문서로만 바라본다면, 그러한 증거를 무효화할 가능성이 충분히 생길 수 있다는 점은 인정될 것이다. 그리고 이것은 문제의 구절들을 기록한 저자들의 선의를 조금도 의심하지 않고도 생길 수 있다. 역사적 관점의 획득은 지적 발달에 있어 매우 늦게 이루어지는 것으로, 특히—비단 이에 국한되지는 않지만—종교사의 영역에서 더욱 그러하다. 훈련된 학자조차도 자신의 시대의 개념을 어떤 과거 세대에 소급하여 적용하지 않도록 스스로 경계해야 하며, 전문가가 아닌 사람은 이 오류를 완전히 피하는 데 결코 성공하지 못한다. 교육을 받지 못한 사람, 특히 동양인에게 있어서 이 문제는 거의 존재하지 않는다. 일반적으로 받아들여지고 명백히 새롭지 않은 것은 "항상 그래왔던 것"으로 분류되는 경향이 있다. 실제 출처가 잊혀질 만큼 오래된 율법은 당연히 과거의 어떤 위대한 입법자에게 귀속된다. 저자 자신의 시대에 경건한 사람들에 의해 보편적으로 지켜지는 관습은 항상 경건한 사람들에 의해 지켜져 온 것이어야 한다. 그러한 저자에게는 반대되는 문헌적 증거조차 설득력이 없는데, 문서가 틀릴 수 있다는 것이 현대적 발견이 아니기 때문이다. 분명히, 오래된 문서는 기계적으로 복사될 수도 있고 불일치가 아예 주목받지 못할 수도 있다. 그러나 어떤 저자가 단순히 과거의 경건한 사람들에게 자신의 시대의 관습을 귀속시키는 것을 발견할 때 우리가 결코 놀라지 않는 것은, 그가 반대되는 문헌적 증거조차 옳을 수 없다고 느꼈기 때문이다. 이것은 우리가 이해하는 위조가 아니며, 그러한 행위에 어떤 도덕적 비난을 연결할 필요도 없다. 오히려 그와 반대로, 그러한 저자는 그의 세대의 어떤 사람의 양심도 올바르다고 생각할 수 있는 유일한 의미에서 행동하고 있는 것일 수 있다.

**3. 영감과 비평**

그러나 구약성경은 단순한 인간 문서들의 집합이 아니며, 또 다른 질문이 제기된다. 영감을 수용하는 것이 모든 경우에 저자의 통상적인 역사적 방법들이 완전히 무효화되었다고 가정하도록 강제하는가? 이 질문은 상당히 광범위한 것으로, 단순히 역사적 사실의 정확한 전달에만 관련되는 것이 아니다. 오히려 이것을 물어야 한다. 하나님은 자신의 도구들에게 어떤 성경 저자의 세대도 이해할 수 없었을 역사 개념을 줄 기계적으로 정확한 과거 사실들의 집합을 제시하셨는가? 아니면 자신의 계시가 과거 사실들의 현재적 개념들의 조건으로 표현됨을 허용하셨는가, 마치 과학의 현재적 개념들의 조건으로 표현됨을 허용하셨다고 우리가 말하는 데 익숙해진 것처럼? 관련된 다양한 신학적 논증들에 대한 완전한 논의는 이 백과사전 항목의 범위를 완전히 벗어나지만, 두 가지 중요한 성경적 논증에 대한 언급이 있어야 한다. (1) 성경의 영감이 포함하는 범위에 이처럼 영향을 미치는 문제에 있어서, 성경 자체로부터의 인용은 전적 무오류성을 증명하기 위해 제시될 때 문제를 선결한다. 그러므로 신약성경에 대한 호소는 거의 도움이 되지 않는다. 더욱이 그것들은 너무 많은 것을 증명한다. 유다서 1:14~15에는 에녹서(유다서 1:9)에서의 인용이 가능한 한 가장 공식적인 방식으로 이루어져 있다. 그러나 누가 우리의 에녹서가 실제로 아담으로부터 일곱 번째 에녹에 의해 기록되었다고 믿도록 강제한다고 주장하겠는가? 그러나 만약 그 인용이 구약성경 작품에서 가져온 것이었다면, 정확히 이것이 주장되었을 것이다. (2) 훨씬 더 중요한 것은 그리스도의 구약성경 사용인데, 여기서는 전혀 다른 권위가 개입된다. 그러나 질문되어야 할 것은 이것이다. 우리 주님의 어떤 구절 사용이 그 구절에 관한 모든 당시 통념의 비준을 포함하는 것이었는가? 좋은 답은 사도행전 1:6~7에서 제공된다. "주께서 이스라엘 나라를 회복하심이 이 때니이까?"라고 질문받을 때, 우리는 학문적으로 "정확한" 답이 "그 나라는 결코 너희가 생각하는 그런 의미에서 이스라엘에게 회복되지 않을 것이다"였어야 한다는 것을 안다. 그러나 이것은 정확히 그리스도께서 말씀하시지 않은 것이다. "때와 시기는 아버지께서 자기의 권한에 두셨으니 너희가 알 바 아니요." 나라가 보편적이라는 암시가 전혀 주어지지 않았는데, 왜냐하면 제자들은 좋은 때에 그것을 스스로 발견할 것이기 때문이다. 그들이 하나님의 일을 행할 수 있으려면 아직 완전히 혁명적인 진리로 그들을 당황하게 할 필요가 없었다. 그리고 "하나님의 나라" 구절들을 면밀히 연구하는 사람은 그것이 거의 물질적으로 보일 때조차 그리스도가 현재의 용어를 언급 없이 사용하는 것을 얼마나 자주 깨닫는다. 누가복음 22:18의 문자적 해석은 그리스도가 오는 세상에서 포도나무가 자라고 그것으로 만든 포도주를 마실 것이라고 믿을 것을 필요로 할 것이며, 제자들은 거의 확실히 그 말씀에서 바로 이러한 생각을 얻었다. 그러나 오늘날 아무도 그것들을 조금이라도 어려움으로 여기지 않는다. 나라의 정확한 범위와 그 안에서의 행복의 정확한 성질은 제자들이 해야 할 일과 무관했다. 그러므로 그리스도의 구약성경 사용을 정확히 같은 규칙들로 취급하는 것이 불공정하다고 생각될 수 없으며, 더욱이 마가복음 12:36에서조차 논증이 원래의 인간 저자나 기록 연대에 달려 있지 않기 때문이다. 그리스도 자신이 자신의 내면적 의식 속에서 이 주제에 대해 무엇을 알고 있었는지는 우리의 즉각적인 데이터 너머에 있는 것이다. 그러나 그의 구약성경 사용은 케노시스 이론을 지지하지 않으며, 가장 과감한 구약성경 비평적 가설들에서조차 그러하다. KENOSIS 참조.

잘 알려진 바와 같이, 오경의 율법들 중에는 여러 개의 잘 구분된 군집들이 있으며, 그 중 가장 형식적인 것은 신명기 12~26장이다.

**1. 군집**

또 다른 그러한 군집은 레위기 17~26장 또는 성결 법전(H)이며, 또 하나는 출애굽기 20:22~23:19 또는 언약 법전(CC)이다. 이 마지막 것과 십계명 및 소규모 요약본 출애굽기 34:17~26이 밀접하게 연결되어 있다. 이제 현재의 목적을 위해 오경 율법의 나머지 덩어리를 중립적인 기호 X로 지칭하는 것이 편리할 것이다.

**2. 언약 법전**

우선 언약 법전 전체에 주의를 기울일 수 있다. 그것이 무엇을 의도하든, 그것은 민간 처방이든 종교적 처방이든 광야 방랑 기간을 위한 단순한 임시 법전으로 의도된 것이 아니었다. 이것을 반증하는 증거 하나만으로도 충분하다. 분쟁 해결에 관한 율법들에서 모세 자신이 접근 가능하지 않다는 것이 전제되어 있다. 그리고 상정된 삶은 농경적이다. 사람들은 고정된 경계를 가진 밭에서 살고 있다(출애굽기 22:5~6). 포도원과 올리브 농장이 모두 경작되고 있으며(출애굽기 22:5, 22:29; 23:11), 안식년 휴작을 지킬 수 있는 그러한 정착된 환경에 있다. 그리고 절기들 중 오순절과 초막절은 추수와 연결되어 있다(출애굽기 23:16). 물론 모세는 미래를 내다보는 명령들을 충분히 줄 수 있었겠지만, 현재의 주장은 단순히 이 가정에서 가까운 미래가 아니라 먼 미래가 문제라는 것이다. 그 삶은 광야가 아니라 가나안이다. 그러나 이제 그 삶은 매우 원시적인 삶이다. 가축이 매우 중요한데, 이는 그것들에 관한 율법들에 할애된 지면의 비율로 드러난다. 통치자들은 출애굽기 22:28(nāsı̄')에만 언급되며, 정착된 관리로서의 재판관들은 전혀 언급되지 않는다. 출애굽기 21:22의 매우 희귀한 단어(pālı̄l, 신명기 32:31; 욥기 31:11에만)는 "중재자"로 번역되어야 한다. 실제로 출애굽기 23:1~9에서 시민·증인·재판관의 의무들이 너무 뒤섞여 있어서 재판이 백성의 일반 회집에 의해 집행되었음을 시사한다. 주인이 여자 종들에 대한 혼인상의 권리를 가지는 것이 당연시된다(출애굽기 21:7~11). 주조 화폐는 출애굽기 21:32에서만 언급되는데, 그것도 있다면. 비율을 정확히 정의하려는 시도가 없다. 출애굽기 22:5("자기의 밭 가장 좋은 것으로")와 출애굽기 22:29(헌물의 양—십분의 일?—이 명시되지 않음)를 비교하라. 마찬가지로 출애굽기 23:16에 오순절과 초막절에 대한 정확한 날짜 지정이 없으며, 아빕월의 정확한 날(출애굽기 23:15)도 적어도 명시되지 않는다. 이제 만약 이 법전을 나머지 율법과 분리할 수 있다면, 위의 근거만으로도 그것을 자연스럽게 사울 시대를 중심으로 그 전후 시대에 귀속시키지 않겠는가? 이제 다음에서, 다양한 법전들의 처방들이 이스라엘 종교의 다양한 제도들에 관해 서로 비교될 것이며, 또한 역사서들의 더 넓은 증거 속에서 연구될 것이다. 그러나 역대기의 증거는 대부분 생략될 것인데, 별도의 절이 그것에 할애되기 때문이다(III, 1).

**3. 성소**

(1) 첫 새끼는 어미와 함께 칠 일을 있어야 하지만, 여덟째 날(그 이후가 아니라!)에 하나님께 드려야 한다. 추수물과 즙틀(포도주와 올리브)에서 나오는 헌물은 지체 없이 드려야 한다(출애굽기 22:29~30). 따라서 드리는 장소는 쉽게 접근 가능해야 했다. 위에서 언급한 것과 여기서 "즙틀"이 언급된 것으로 보아, 팔레스타인에서의 쉬운 접근이 전제된다. 그러나 이것은 다수의 성소들을 함의한다. 그리고 사무엘기-열왕기에서 이 다수의 성소들이 정확히 발견된다. 사무엘은 미스바에서(사무엘상 7:9), 라마에서(사무엘상 9:12), 길갈에서(사무엘상 11:15), 베들레헴에서(사무엘상 16:5) 제사를 드렸다. 다윗의 가족은 베들레헴에서 매년 제사를 드렸는데, 다윗은 그것에 정기적으로 참석하였다(사무엘상 20:6). 솔로몬은 기브온에서 하나님으로부터 특별한 계시를 받았다(열왕기상 3:4—역대기의 기록에 대해서는 III, 1 참조). 아사의 마음이 온전하고 여호사밧의 행위가 바르기는 하였으나, 많은 제단들이 그대로 남겨졌다(열왕기상 15:14; 22:43—역대기에 대해서는 다시 III, 1 참조). 하나님의 제단들의 훼파는 엘리야에게 끔찍한 재앙이었다(열왕기상 19:10). 아모스와 호세아는 의로움의 대체물로서의 제사들에 대한 비난으로 가득 차 있지만, 그들은 다른 장소에서 제사를 드릴 의무를 조금도 암시하지 않는다(아모스 1:2; 호세아 3:5는 무관하다). 심지어 미가 4:2와 이사야 2:2도 예루살렘이 제의에 대한 유일한 권리를 가져야 함을 함의하지 않는다.

(2) 에스겔은 제사 장소를 최고로 중요한 문제로 삼은 최초의 선지자이며, 오경에서 이 장소의 중요성은 주로 신명기에서 강조된다. 신명기에서 친숙한 증거를 수집할 필요는 없지만, 언약 법전과의 조명적 비교는 첫 새끼에 관한 율법들이 제공한다. 더 이상 첫 새끼는 여덟째 날에 드려지지 않는다. 그것은 보관되어야 하되 부려지거나 털이 깎이지 않고, 그것을 "해마다" 선택된 장소에서 먹을 수 있는 때까지 기다려야 한다(신명기 15:19~20). 이제 밭의 소산과 "즙틀"의 것들은 "지체 없이" 드려지는 것이 아니라 다시 "해마다" 드려지는데, 만약 성소까지의 길이 너무 멀면 그것들을 돈으로 바꿀 조항이 있다(신명기 14:22~27). 신명기와 언약 법전은 명백히 서로 다른 개념을 가지고 있으며—또한 언약 법전이 광야를 위한 것이 아니라 팔레스타인을 위한 율법들을 포함하고 있다는 사실에 다시 한 번 주의가 기울여질 수 있다. 성결 법전(H), 레위기 17~26장은 신명기만큼 명시적이다—성막 이외의 어느 곳에서 제사를 드리는 것은 사형에 해당하는 범죄다(레위기 17:8~9). 그리고 X의 증거는 수집할 필요가 없지만, 잠시 오경을 벗어나 보면, 여호수아 22:10~34은 이스라엘이 가나안에 처음 진입할 때부터 하나 이외의 제단에서 제사를 드리는 것이 최악의 범죄임을 알고 있었던 것으로 나타낸다.

(3) 사무엘과 같은 인물들이 다양한 장소에서 제사를 드린 것을 어떻게 설명해야 하는가? 예배가 무질서했고 적절한 성소에 도달할 수 없었다는 것은 거의 설명이 되지 않는다. 왜냐하면 어떤 나라의 무질서도 레위기 17:8~9에 명백히 금지되어 있을 뿐만 아니라 완전히 허가되지 않은 장소에서 제사를 드리는 것을 정당화할 만큼 클 수 없기 때문이다. 오경 율법 전체의 모세 기원 이론에 따르면, 사무엘은 오늘날의 어떤 유대인만큼이나 율법의 명확한 진술들에 대해 알고 있었지만, 나라의 무질서나 성전에 대한 신성한 꾸지람이 다른 어떤 장소에서의 제사를 정당화하지 않는다는 것은 모든 유대인들에게 충분히 인식되어 있다. 그러나 열쇠는 신명기 12:8~11에서 발견되는 것 같은데, 여기서 다양한 장소에서의 제사가 땅이 평화로워지고 하나님의 선택이 어떤 장소에 주어지기까지—다윗 또는 아마도 솔로몬의 시대쯤으로 이스라엘 역사에서 표현된 시간—실제로 허가된다. 이것은 분명히 사무엘기-열왕기에서 발견되는 상황을 설명한다. 다만, 그것은 H 및 X와 정면으로 모순된다. 이 점은 중요하다. 신명기 12:8~11은 다양한 장소에서의 제사를 나중 어떤 시점까지 허가된 것으로만 나타내는 것이 아니라, 광야에서 모세와 이스라엘인들도 같은 것을 행한 것으로 나타낸다—"우리가 오늘 여기서 각 사람이 자기의 소견에 옳은 대로 다 행하느니라. 너희가 이직 이르지 못하였으니"—즉 신명기의 개념은 광야에서 모세와 이스라엘인들이 좋다고 생각하는 곳에서는 어디서든 제사를 드렸다는 것이다. 이것은 하나님이 사방의 적들로부터 쉼을 주실 때까지 계속될 것이었다. 그런 다음 제사들은 선택된 장소로 가져와져 다른 어느 곳에서도 드려지지 않을 것이었다. 이제 H와 X의 개념은 완전히 다르다. 산에서 모세는 성막 건축을 위한 지시들을 받았는데, 그 제단과 함께. 처음부터 이 제단 외에 다른 제단에서 제사를 드리는 것은 사형에 해당하는 범죄였으며(레위기 17:8~9), 그것은 광야 방랑 내내 어디서나 지니고 다녔다가 가나안으로 들어왔다. 비느하스의 날들에도 다른 제단에서 제사를 드리는 것은 내전을 정당화하기에 충분했다(여호수아 22:12). 추가 논의는 III, 2 참조.

(4) 이 데이터의 어려움들은 명백하지만, 서로 다른 역사 개념들이 존재한다는 가정에 의해 완전히 해결된다. 신명기는 성소의 단일성이 확립된 사실이 된 시기에 속하지만, 다수의 제단들이 비교적 합법적이었다는 기억이 아직 사라지기 전이다. H와 X는 그러나 상당히 후대에 속하는데, 성소의 단일성이 너무 오랫동안 당연시되어 어떤 경건한 이스라엘인도 다른 것이 존재했다고 상상할 수 없었던 때이다. 명령들을 모세에게 귀속시키는 것은 완전히 동양적인 방식이다. 주석. 출애굽기 20:24은 위의 논증에서 사용되지 않았지만, 제시된 증거를 보면 KJV 번역에 장애가 없는 것 같다. 사사기의 친숙한 증거는 물론 단순히 누적적인 것에 불과하다.

**4. 제사의 종류**

레위기 1~7장은 다양한 종류의 제사 목록을 포함한다. (a) 속죄제와 속건제—매우 정교하게 다루어지며 명백히 최고로 중요하다. (b) 전번제와 화목제. 그리고 약간 독립적으로 서 있는 소제. 소제는 현재의 논의에 특별한 의미가 없으므로 생략될 수 있다. 이제 흥미로운 사실이 주목될 수 있다. 에스겔 이전의 예언자적 기록들에는 부류 (a)에 대한 단 하나의 언급도 없다. 이것은 단순히 침묵으로부터의 논증이 아닌데, 왜냐하면 제사들은 그 특별한 이름들로 자유롭게 언급되고 희생 의식들이 묘사되기 때문이다—회개적 목적을 위해 제시될 때조차 변함없이 부류 (b)이다. 만약 제물이 전체로 태워지지 않으면, 예배자가 그것을 먹는다—그것은 화목제이다. 예레미야 7:21은 특히 의미 있는 예이지만, 아모스 4:4~5; 5:22~25; 호세아 8:13; 9:4; 이사야 1:11; 22:12~14; 28:7~8; 예레미야 6:20도 비교하라. 사무엘기-열왕기로 눈을 돌리면 이것이 확인된다. 속죄제와 속건제의 명칭이 열왕기하 12:16에 나타나지만, 언급된 것은 돈이다(한국어 성경은 히브리어와 대조해야 한다). 마찬가지로 금 쥐들이 사무엘상 6:3에서 속건제로 나타난다. 그리고 법전들에서, 언약 법전도 신명기도 부류 (a)를 언급하지 않으며, H에서조차 그것들은 레위기 19:21~22에서만 나타난다. 즉, 후기에 이스라엘의 가장 위대한 제사들로 나타나는 것—레위기 8장에 의하면 이스라엘의 첫 번째 제사는 속죄제였다—은 X에서만 발견되며, 예언자들에서는 에스겔 40:39에서 처음으로 언급되는 반면, 다른 부류들은 자주 언급된다. 부류 (a)가 이스라엘 역사에서 비교적 늦게 나타났다는 추론을 피하기 어려운 것 같은데, 이 점은 IV에서 더 충분히 논의된다.

**5. 제사 일반**

예레미야 7:22가 제시하는 문제는 매우 심각한 것이다. 분명히, 제사를 드리라는 명령이 출애굽의 날이 아니라 시나이에서 주어졌다고 말하는 것은 전혀 만족스럽지 않은데, 이것은 예레미야가 말장난을 하는 것으로 만들 것이기 때문이다. 그는 제사를 드리라는 명령이 신성한 율법의 일부였다는 것을 단호하게 부정한다. 이제 첫 새끼와 처음 열매의 드림이 정규적인 제사들과 완전히 구별되었음을 주목한다면, 예레미야는 제사에 대한 단지 규정적 처방들만을 포함하는 언약 법전이나 심지어 신명기를 충분히 전제할 수 있음이 보일 것이다. (예레미야가 실제로 언약 법전과 신명기를 구속력 있는 것으로 생각했는지 여부는 다른 문제다.) 그러나 예레미야가 X를 전제한다는 어떤 해석으로? 자연스러운 추론은 X의 규정들이 예레미야의 시대 이후에 이스라엘에게 의무적으로 되었다는 것이다.

**6. 예복**

다음에 오는 것은 그 자체로는 지극히 미미한 문제이지만 그 증거는 의미심장하다. 출애굽기 20:26에서 제단에 계단을 금하는 것은 집례자들이 매우 가볍게 입혀졌다는 사실에 기초한다(메카 순례자들의 가벼운 복장과 비교하라). 이것은 사무엘하 6:14, 20~22에서 확인되는데, 거기서 미갈이 자신을 드러낸다고 다윗을 책망한다. 그러나 X에서 제사장들은 아마포 속옷 위에 상당히 정교한 예복을 입는다(출애굽기 28:42). 그리고 잠시 역대기를 불러들인다면, 이것이 궤를 들어올 때의 다윗의 종교적 열심에 관한 역대기의 개념이다.

에봇 외에도 그는 긴 세마포 예복을 입었으며, 미갈은 그를 경멸하였는데, 이는 그가 몸을 드러냈기 때문이 아니라 단지 춤을 추었기 때문이었다(역대상 15:27-29).

**7. 제사장들과 레위인들**

(1) 언약법전(Covenant Code)에는 제사장직에 관한 규정이 없다. 그러나 이러한 침묵이 어떤 의미를 가지는 것은 아니다. 하지만 사무엘서-열왕기는 우리에게 특정한 증거를 제공한다. 사무엘은 에브라임 사람이었음에도 불구하고(사무엘상 1:1) 여러 차례 제사를 드렸다(위 3항 참조). 사무엘하 20:25-26에서 히브리어 원문은 사독과 아비아달이 코하님(kōhanı̌m)이었고, 또한 야일 사람 이라도 다윗의 코헨(kōhēn)이었다고 말한다. 사독과 이라에 대해 사실상 같은 문장 안에서 동일한 단어가 사용되었음에도 불구하고, 선입견이 없었다면 어느 누구도 이 상황에서 두 단어에 전혀 다른 번역을 부여할 생각을 하지 않았을 것이다. 그러나 흠정역과 개정역 본문(여백 주 제외)은 그렇게 하고 있다. 또한 사무엘하 8:18에는 다윗의 아들들이 코하님이었다고 하고, 열왕기상 4:5에는 삽붓이 코헨(kōhēň)이었다고 기록되어 있다. 만약 이 본문들에서 코헨이 "제사장"을 의미하지 않는다면, 총 750회 사용례 가운데 유일한 예외가 되는 셈이다. 역대기 기자가 이 단어를 제사장의 의미로 이해했다는 것은, 사무엘하 8:18의 병행 본문인 역대상 18:17에서 그가 전혀 다른 단어를 사용하고 있다는 사실에서 드러난다. 이 본문들로부터 자연스럽게 도출되는 결론은, 제사장 직분이 특정 계보로 한정된 것이 솔로몬 이후의 일이라는 것이다(사사기 17:12-13 비교: 레위인이 바람직하기는 하나 필수 조건은 아님).

(2) 신명기에서 제사장직은 레위 지파 자손들로 한정된 것으로 나타나지만, 적어도 지파 내에서 명시적인 구분이 이루어지지 않는다고 말하는 것은 무난하다. 신명기 21:5에서 제사장들은 "레위의 아들들"이며, 신명기 17:9, 18:1, 24:8에서도 "레위 사람 제사장들"이라는 용어가 사용된다. 신명기 10:8에서 축복권과 신명기 33:8-11에서 분향권 및 제사권은 어떤 방식으로도 지파의 극히 일부에게만 한정된다고 말하지 않는다. 예레미야 33:21-22와 비교하라(여기서 진정성 문제는 무관하다). 레위 지파 내부의 분명한 구분은 예언서 중에서 에스겔 44:10-31에서 처음으로 나타나는데, 여기서는 두 종류의 레위인이 언급된다: "레위 사람 제사장들 곧 사독의 자손들"(에스겔 44:15)과 단순히 레위인(에스겔 44:10). 제3의 계층은 인정되지 않는다(에스겔 40:45-46 비교: 두 종류의 제사장 계층 간의 구분). 이제 사독 계열과 비(非)사독 계열 레위인의 구분은 에스겔에 따르면 오직 한 가지 근거에 기초한다. 과거에 전자는 신실하였고 후자는 그렇지 않았다는 것이다(에스겔 44:10-15). 후자가 우상 앞에서 섬겼기 때문에, 그들은 제사장 직분을 수행하지 못하고 오직 하위 직무만을 행해야 한다. 이것이 의미할 수 있는 바는 오직, 비사독 계열이 한때 소유했던 제사장 특권에서 배제된다는 것이다. 비사독 계열은 만약 죄를 짓지 않았다면 에스겔의 눈에도 여전히 합법적인 제사장이었을 것이다. 그렇지 않다면 제단 접근 금지는 형벌로서의 의미를 완전히 상실하기 때문이다. 즉, 에스겔은 두 종류의 레위인만을 알고 있으며, 두 종류 모두 원래는 합법적인 제사장이었으나 한 계층은 이제 죄로 인해 제단 접근이 금지된다. 아론 계열이 아니면서 제단 접근권을 한 번도 갖지 못했으나 그 의로움으로 인해 하위 직무 수행의 특권을 부여받은 제3의 레위인 계층은 에스겔에서 눈에 띄게 부재한다. 그리고 에스겔 40-48장에 담긴 방대한 세부 사항을 감안할 때, 이 부재는 에스겔이 그러한 계층의 존재를 알지 못했다는 가설 외에 달리 설명될 수 없다. 역대기, 에스라 등에서 비아론계 레위인의 막대한 중요성을 생각해볼 때, 에스겔의 상세한 예배 규정에서 그들이 누락된 것을 달리 어떻게 설명할 수 있겠는가? 만약 비사독 계열이 죄를 짓지 않았다면 에스겔은 성전의 하위 노동을 누구에게 돌렸을까? 아마도 그는 이 문제를 전혀 제기하지 않았겠지만, 그가 그것을 전체 제사장직에 할당했을 것이라고 가정하는 데는 아무런 문제가 없다.

(3) 민수기(X)의 증거를 수집하는 것은 불필요하다. 비아론계 레위인들은 거기서 가장 중요한 봉사자들로 등장하며, 세밀하게 구별되어 그들의 직무와 특권이 정확히 정의된다(민수기 8장, 특히). 이제 이 증거는 가장 자연스러운 해석으로 보면, 수 세기에 걸쳐 이스라엘에서 제사장 특권이 점진적으로 축소되어 왔음을 시사한다. 에스겔의 비사독 계열을 민수기의 비아론계와 동일시하는 것은 자연스럽지만 반드시 그래야 하는 것은 아니다. 어쨌든 시간이 흐르면서, 제사장직이 레위인들로만 한정된 지 오래 후에, 레위인의 상당 부분이 제사장 특권을 상실했다고 주장된다. 에스겔은 이 변화에(그가 실제 혁신자였다는 것은 있을 것 같지 않다) 충분히 가까이 있어서 강등의 사실과 그 원인을 서술할 수 있었다. 민수기는 그 구분이 너무 오래된 것으로 여겨 모세 자신에게 귀속시켜야 한다고 보았다. 신명기 18:6-8에서 이 변화의 증거를 찾을 수 있을 가능성이 높지만, 여기서는 이것을 더 이상 다루지 않겠다.

**8. 세금과 헌물**

(1) 언약법전에서 처음 익은 열매는 출애굽기 23:19에서 드려야 하며, 전체 수확의 일부(아마도 십분의 일이지만 그렇게 명시되지는 않음)는 출애굽기 22:29에서 드려야 한다. 그 처분에 대해서는 아무 말도 없다. 신명기에서 곡식, 포도주, 기름의 처음 익은 열매(양털 포함)는 "레위 사람 제사장들"에게 돌아간다(신명기 18:4). 그리고 신명기 26:1-11의 아름다운 예식에서의 "열매" 광주리도 아마 같은 목적지를 가졌을 것이다. 일반 추수물에서는 신명기 14:22-29에 상세히 설명된 대로 십일조를 바쳐야 한다. 예배자는 직접 그것을 먹되, 레위인이 일부를 받도록 주의해야 한다. 그러나 3년마다 십일조는 레위인을 포함하여 도움이 필요한 모든 사람의 유익을 위해 쓰여야 한다. 어느 경우에도 레위인은 십일조의 일부만을 받는다는 것을 주목하라. 민수기(X)에서 처음 익은 열매는 다시 성직자에게 배정되는데(이제는 구체적으로 제사장들에게 — 민수기 18:12-13), 십일조는 민수기 18:21-24에서 레위인들에게 전부 주어진다. 신명기 14:22-29와의 모순은 실제적이다. 예배자가 두 가지 십일조를 내야 한다는 것은 오분의 일 세금이 견딜 수 없을 정도였을 것이므로 불가능한 것으로 안전하게 가정할 수 있다. (다만 후대에 아주 경건한 사람들이 이 해석을 취했음을 주목할 수 있다 — 토비트 1:7 비교 — 그러나 그러한 규정이 일반적으로 유지된 적은 없었음이 확실하다.) 제시된 또 다른 설명은 레위인이 예배자를 십일조 잔치에 초대할 것이라고 가정할 수 있다는 것이다. 솔직히 말해, 이것을 완전히 진솔한 설명으로 받아들이기 어렵다. 신명기에서 예배자는 다른 사람의 잔치에 단순히 초대받은 손님과는 전혀 다르다. 십일조가 돈으로 바뀌었을 때, 예배자는 자기 마음이 원하는 것은 무엇이든 그것으로 쓸 수 있으며, 레위인에 대해서는 단지 "그를 저버리지 말라"고 한다. 더욱이 십일조는 성소에서만 소비되어야 하고 다른 곳에서는 안 된다(신명기 14:23; 신명기 12:11 비교). 그러나 민수기 18장에서 십일조는 레위인의 배타적 재산이 되어 그의 수입원으로 배정되며(민수기 18:25-32), 그것이 너무나 배타적으로 그의 것이 되어 십일조에서 다시 십일조를 낸다. 그리고 예배자가 함께하는 잔치로 전환되기는커녕, 성소에서 소비될 필요가 전혀 없고 레위인과 그의 가족이 사는 "어느 곳에서나" 먹을 수 있다(민수기 18:31). 신명기와 민수기의 십일조 규정보다 더 상호 배타적인 두 가지 규정을 생각하기 어렵다. 신명기에서 레위인에게 제공되는 생계가 열악하다는 것은 별로 중요하지 않으며, 어쨌든 그는 과부와 고아보다는 더 많이 받았다. 그러나 IV를 비교하라.

(2) 언약법전에서 첫 수컷 새끼는 팔 일째에 드려야 하지만(출애굽기 22:30), 신명기 15:19-22에서는 일하게 하거나 털을 깎지 말고 "해마다" 성소로 가져갈 때까지 보존해야 한다. (신명기 14:23-25에 따르면 거리가 먼 경우 돈으로 바꿀 수 있었던 것 같다.) 여기서 예배자는 그것을 드리고 먹었다(화목제). 그러나 민수기 18:15-18에서 첫 수컷 새끼는 제사장의 개인 재산이 되며, 그는 제사드릴 수 있는 동물이라면 그 고기를 받는다(즉, 그것은 예배자의 화목제가 아닌 제사장의 화목제이다). 다시금 예배자에게 일부를 돌려주는 것에 대한 언급이 없다. 더욱이 신명기 15:21-23에서 제사에 적합하지 않은 동물은 예배자가 집에서 먹었고 따라서 제사장과는 전혀 관계가 없었음을 주목하라. 이것은 민수기 18:15과 대조된다.

(3) 사소한 사항으로는 제사장에게 돌아가는 화목제 부분이 있다. 신명기 18:3에서는 어깨, 두 뺨, 위로 명시되어 있다. 민수기(X)에서는(출애굽기 29:26-28 등) 이것이 가슴과 오른쪽 넓적다리로 바뀌었는데, 이는 상당히 더 유리한 부분이다.

(4) 신명기에서는 레위인이 그의 형제들 중에 기업이 없다고 규정되어 있으며(신명기 10:9; 12:12; 18:1), 따라서 과부와 고아처럼 자선의 대상으로 권장된다. 과부와 고아처럼 그는 "네 성중"에서 산다(신명기 12:12 등), 즉 이스라엘의 나머지 사람들과 같은 성읍들에서. 이제 민수기(X)에서는 자선 권고가 사라지는데, 이는 그가 고정된 수입(십일조)을 받기 때문이다. 그러나 이 십일조는 기업 대신 레위인들에게 주어진다고 하며, "이스라엘 자손 중에서 그들은 기업을 얻지 못하리라"(민수기 18:21-24). 그러나 민수기의 다른 부분에서는 또 다른 개념이 있다 — 레위인들은 이스라엘의 "기업에서" 주어진다고 명시적으로 언급된 넓은 "교외"를 가진 마흔여덟 성읍을 받는다(민수기 35:1-8). 또한 레위기 25:32-34에서 레위인의 집들은 "이스라엘 자손 중에서 그들의 소유"이고, 그 밭은 "그들의 영원한 소유"이며 양도할 수 없다. 이 본문들에 대한 자연스러운 설명이, 시간이 지남에 따라 레위인들을 적절히 부양하기 위한 노력이 증가되어 왔다는 것 외에 다른 것이 있을까? 서로 다른 규정들이 모세 자신의 기간 내의 진보를 나타낸다는 것은 진지하게 받아들여질 수 없는데, 특히 이 가설에 따르면 신명기 법이 가장 후기의 것이 되기 때문이다. 또한 III을 참조하라.

**9. 기타 사항**

(1) 언약법전과 신명기에는 주조 화폐에 대한 언급이 거의 없고 분수를 정확히 정의하려는 시도도 거의 없다. 예를 들어 레위기 27의 상세한 규정과 대조해 보라. 이스라엘 사람들이 모세 시대에 그처럼 정확하게 계산할 만큼의 충분한 문화를 가지지 못했다고 주장하는 것이 아니라, 극심한 대조에 주목해야 한다는 것이다.

(2) 언약법전에서는(출애굽기 23:16) 연도가 가을에 시작되지만, H(레위기 23:5)와 민수기(X)에서는(출애굽기 12:2; 민수기 9:5; 28:16) 봄에 시작된다.

(3) 신명기 16:3은 유월절에 누룩 없는 빵을 사용하는 것이 이스라엘 사람들이 이집트를 떠난 급박함 때문이라고 설명하는데(출애굽기 12:39처럼), 반면 출애굽기 12:15-20은 이 사용이 장자가 죽임을 당하기 전에 주신 하나님의 명확한 명령에 기초한다고 한다. 또한 출애굽기 12:18-20이 단지 더 정확한 날짜를 추가한 출애굽기 12:15-17의 단순 반복임을 주목하라. 이 날짜 문제에 대해서는 언약법전의 대략적인 서술과 레위기 23의 정확성을 비교해 보라.

(4) 언약법전에서는 주인이 여종들에 대해 결혼권을 가지는 것이 당연한 것으로 여겨지지만(출애굽기 21:7-11), 신명기에서는(신명기 15:17) 여종이 남종과 동일한 해방 특권을 가지며, 노예 신분이 주인에게 결혼권을 부여하지 않는다는 명확한 가정이 있다. (물론 두 경우에 다른 종류의 여종을 의미한다고 가정하는 것은 불필요한데, 특히 두 경우 모두 일반적인 여종이 일반적인 남종과 대비되기 때문이다.) 더욱이 출애굽기 20:17에서 "탐내지 말라"는 금지 명령에서 "아내"가 "집" 다음에 오지만, 신명기 5:21에서는 "아내"가 "집" 앞에 오고 다른 동사가 사용됨을 주목하라. 자연스러운 추론은 언약법전과 신명기 사이에 노예와 아내 모두로서의 여성의 지위가 높아졌다는 것이다.

(5) 언약법전(출애굽기 21:6)과 신명기(신명기 15:17) 모두에서 노예가 원한다면 종신 노예가 허용되며, 그렇지 않으면 6년 후에 자유를 얻는다. H(레위기 25:39-43)에서는 노예가 희년까지 섬기다가 완전히 자유롭게 된다.

**10. 요약**

이제, 위의 목록에 있는 모든 불일치가 화해 불가능하다고 주장하는 것은 아니다. 비록 선택된 예들이 화해가 극히 어려운 것들 중에 있기는 하지만. 그러나 이 모든 증거는 누적적이며, 각각의 연속적인 항목이 더욱더 강력하게 하나의 결론을 향해 가리킨다는 주장을 한다 — 오경의 입법에는, 특히 예언서들과 사무엘서-열왕기와의 관련에서 고려될 때, 매우 다른 시대에 속하는 법률들이 통합되어 있다는 것이다. 그리고 대부분의 경우, 단순한 것에서 고도로 조직화된 것으로의 발전이 추적될 수 있다. 그리고 이 결론은 모든 사실들을 설명한다.

**11. 추가 주석**

위의 예들은 본문에 변경이 필요 없는 것들로 선택되었다. 다른 예들 중에서 레위기 17만을 고려할 필요가 있다. 표면적으로 이 장은 광야 생활만을 언급하는 것처럼 보인다. 그러나 레위기 17:8, 10, 12, 13, 15에는 이스라엘 사람들 가운데 정착한 이방인들이 살고 있음이 나타난다. 그리고 레위기 17:5의 "들에서"는 장막이 아닌 성읍 생활과 대비된다. 이제 레위기 17:3-5에서 문제는 우상 숭배가 전혀 아니라 일반 식사에서의 피 먹는 것이다. 이에 대한 정확한 주석이 사무엘상 14:32-35에서 발견되는데, 거기서 이스라엘 사람들은 "땅에서 잡은" 동물의 피를 먹음으로 죄를 짓는다. 즉, 레위기 17과 사무엘상 14 모두에서 식용을 위한 동물을 잡을 때마다 피에 대한 어떤 공식적인 처분이 이루어져야 했다. 레위기 17:4에서 이것은 희생 제의적이며, 사무엘상 14:35에 제단이 등장하는 것도 같은 방향을 가리킨다. 이제 음식을 위한 동물 모든 도살에 희생 제의적 성격을 부여하는 이 관행은, 신명기 12:20-25이 "네 마음이 원하는 대로" 고기를 먹을 수 있는 허용을 설명해 준다. 이 허용은 이전에 반대되는 관행이 있지 않았다면 설명하기 어렵다. 더욱이 신명기 12:16에서 피는 땅에 쏟아서 처분해야 하는데, 이것은 사무엘상 14:32에서 정죄된 관행이다. 결론은, 신명기의 입법 이전에 이스라엘 사람은 도살된 모든 희생 동물의 피를 지역 성소에 드렸다는 것이다. 하나의 성소만을 엄격하게 집행한 신명기는 이것을 불가능하게 만들었고, 따라서 피를 먹지 말고 비(非)희생 제의적 방식으로 처분한다는 조건 아래 집에서 고기를 먹을 수 있는 허용이 주어졌다. 이제 레위기 17:3-5에서 무슨 일이 일어났는지 분명해진다. 이 본문은 원래 다음과 같은 내용이었을 것이다: '이스라엘 족속 중에 소나 어린 양이나 염소를 잡되 야훼께 예물로 드리러 회막 문으로 가져오지 아니하는 자는 피 흘린 죄가 있을지니....' 이 봉헌은 지역 성소에서 이루어졌다. 그러나 이 본문이 전체 입법 본체에 통합될 때, 편집자는 지역 성소의 정당성이 오래전에 잊혀진 시대에 작업하고 있었다. 그래서 "진영"과 "회막"에 대한 언급들이 삽입되었는데, 이는 편집자가 이전에 통용되었을 유일한 법들로 생각한 것들과 일치한다. 레위기 17:5, 8 등과의 불일치는 아마도 주목되지 않았을 것이다. 이 본문이 그라프-벨하우젠 가설의 기본 논거로 제시되는 것이 아님을 이해해야 한다. 그러나 본문을 고려해야 하는 다른 본문들의 예로서, 그리고 이 특정 본문이 "비평적" 가설에 치명적인 타격이라는 주장이 이루어지기 때문에 인용된다. 자연적으로 그것은 전혀 그렇지 않다.

**I. 역대기**

우선, 역대기의 역사적 가치에 대한 많은 공격이 매우 심각하게 과장되었다고 말할 수 있다. 그럼에도 불구하고, 사무엘서-열왕기와의 면밀한 비교는 역대기 기자가 자신의 후대 시절의 종교 제도를 역사 속에 투영했다는 것을 분명히 보여준다 — 완전한 순진함과 성실함으로 그렇게 했다고 말할 필요는 없다. 예를 들어, 열왕기하 11:4를 역대하 23:2-6과 비교하면, 여호야다가 가리 사람들의 대장들과 경호원들을 야훼의 성전으로 데려왔다는 열왕기의 진술이 크게 변형된 것을 발견한다. 역대기에서 여호야다는 레위인들과 족장들을 소집하며, 오직 레위인들만 야훼의 성전에 들어갈 수 있다는 명시적인 규정을 둔다. 여호야다처럼 거룩한 제사장이 열왕기가 말하는 대로 행동할 수는 없었을 것이다. 마찬가지로, 아사가 산당들을 제거하지 않았다는 열왕기상 15:14의 진술이 역대하 14:3-5에서는 그가 산당들을 제거했다는 진술로 바뀌었으며, (북부) 이스라엘에 있는 것들만 남겨졌다(열왕기상 15:17). 여호사밧도 마찬가지였다(열왕기상 17:6), 비록 열왕기상 20:33에서 열왕기상 22:43에서 복사된 반대되는 명시적 진술이(눈치채지 못하고?) 복사되어 있지만. 그러한 의로운 왕들은 단일 성소를 집행했어야 한다. 언약궤가 예루살렘으로 옮겨질 때 다윗의 복장에 관한 사소한 문제(사무엘하 6:20-22와 역대상 15:27-29를 대조하라)는 이미 II, 6에서 언급되었다. 그러나 역대기에서 중요한 사항은 성막의 역사이다. 역대상 16:39-42에서 성막은 기브온에 있고, 예루살렘의 언약궤 앞에 남겨진 세부 사항을 제외한 전체 사역이 그것을 둘러싸고 있다(9:17-32 비교). 그리고 역대하 5:5에서 성막이 예루살렘으로 올라오는데, 그 처분이 어떻게 되었는지는 설명되지 않는다. 그 외에는 역대상 6:48; 21:29; 역대하 1:3에 언급된다. 그러나 이 서술은 몇 가지 심각한 어려움을 제시한다. 만약 하나님이 임명하신 언약궤의 유일한 덮개가 아직 서 있다면 — 그 유용성이 다할 때까지 예루살렘으로 가져오지 않을 것이라면(역대하 5:5) — 다윗이 왜 예루살렘의 언약궤를 위한 특별 장막을 지었겠는가(역대상 16:1)? 그것이 이동하기에 너무 연약했다는 것은 진지하게 받아들여질 수 없다. 첫째, 이 설명은 본문에서 아무런 지지도 받지 못한다. 둘째, 장막은 수선이 필요했을 수 있어도, 나무와 은과 놋으로 된 그렇게 견고한 구조물로서는 믿을 수 없다. 더욱이 이 설명은 브살렐의 놋 제단에는 전혀 통하지 않는데, 그것은 역대하 1:5에서 여전히 충분히 사용 가능했으며, 이로 인해 새 제단 건축(역대하 4:1)이 완전히 설명 불가능해진다. 역대기 기자가 그것을 알지 못했던 서술 안에 성막을 주입했다는 인상이 즉시 생긴다. 이것은 역대상 21:29-30에 의해 확인되는데, 오르난의 타작마당에 있는 제단은 성막에 도달하기 어렵다는 것으로 설명된다. 그러나 하나님께 문의하는 자연스러운 수단인 언약궤는 예루살렘에 있었고, 그 곁에 제단이 있었다(역대상 16:1) — 왜 타작마당에 세 번째 제단을 세웠는가? 성막의 접근 불가능성은 역대기 기자에게 어려움이 되었던 것을 해결하기 위해서만 여기서 원용된다. 이제 역대하 1:3을 열왕기상 3:2-4와 비교하면, 전체의 핵심이 발견된다. 열왕기는 기브온에 성막이 있었다는 것을 언급하지 않을 뿐만 아니라 그것을 배제한다. 솔로몬이 기브온에서 제사드린 것은 성전이 건립되기 전에 온 이스라엘이 산당에서 제사드리는 것이 관습이었다는 것으로 설명된다. 솔로몬도 산당에서 제사드렸으며 기브온은 큰 산당이었다. 이것은 솔로몬의 행동에 대한 변명이다 — 왜 열왕기의 편집자가 하나님이 임명하신 성막에서 드린 제사에 대해 변명했겠는가?

그러나 역대기 기자는 하나님께서 솔로몬이 율법이 금하는 방식으로 제사를 드릴 때 그에게 복을 내리셨다고 믿을 수 없었다. 그러므로 그는 열왕기 서술에는 알려지지 않은 내용을 삽입함으로써 이 어려움을 해결한다. 2. 열왕기 등. 실제로 열왕기는 오직 왕상 8:4에서만 성막을 언급한다. 사무엘서는 삼상 2:22에서만 성막을 성막이라고 언급한다. 사사기는 성막을 전혀 언급하지 않는다(삿 18:31이 유일한 가능성이지만, 거기에 쓰인 단어는 "집"이다). 그런데 삼상 2:22은 바티칸 칠십인역에서 발견되지 않으며, 성막을 천막으로 묘사하는 것은 삼상 1:9; 삼상 3:15과 모순된다. 후자의 구절들에서 성막은 성전 또는 집으로 나타나기 때문이다. 따라서 이는 난외주(gloss)로 제거되어야 한다. 또한 왕상 8:4도 난외주처럼 보인다는 점을 부정하기 어렵다. 특히 거기에 레위인들이 등장한다는 점에서 그러한데, 레위인들은 사무엘-열왕기의 다른 곳에서는 사실상 언급되지 않는다. 어쨌든 사사기-사무엘서-열왕기 전체를 통틀어 이스라엘 예배의 중심이었어야 할 것이 겨우 두 차례만 언급될 가능성이 있다. 이것은 통상적인 침묵 논증이 아니다. 가장 핵심적인 사안이었어야 할 것에 대해 침묵하고 있는 것이다. 신명기는 성막에 대해 아무것도 모르며, 이미 II에서 보여준 바와 같이, 언어가 표현할 수 있는 한 가장 분명하게, 광야에서 예배의 중앙화가 지켜지지 않았다고 진술한다. 여기서 침묵 논증만으로도 결정적이다. 만약 신명기 저자가 하나님의 명령으로 이미 설립된 단일 성소에 대해 무언가라도 알았다면, 단일 성소를 열렬히 옹호하면서 어떻게 그것을 언급하지 않을 수 있겠는가? 그런데 신명기에는 그러한 언급이 없을 뿐만 아니라, 오히려 명시적으로 그러한 성소를 배제하고 있다. 이 논거는 완결된 것처럼 보인다. 출애굽기와 역대기의 성막은 과거로 투사된 이상적 구조물이다. 마치 에스겔의 성전이 미래로 투사된 이상적 구조물인 것처럼. 그리고 출 26의 성막이 첫 번째 폭풍에 산산조각 났을 것이라는 친숙한 논증에 호소할 필요도 없다. 그 성막에는 광야의 돌풍을 견딜 수 있는 유일한 방법인 깊이 박힌 천막 기둥을 위한 아무런 대비가 없었다. 본 항목의 지면으로는 모든 보강 증거를 다룰 수 없지만, 몇 가지 중요한 논증을 언급할 수 있다. 3. 정복. 단순한 사람들은 자연스럽게 과거의 영웅들을 시간이 지날수록 더욱 영광스럽게 생각하는 경향이 있다. 이제 삿 1장은 가나안 정복을 여호수아 사후(死後)의 느리고 힘든 과정으로 묘사한다. 그러나 수 10:40-43; 11:10-23; 21:43-45, 특히 수 11:16-19에서는 여호수아가 일련의 섬멸 전쟁을 통해 가나안 주민들을 완전히 쓸어버린 것으로 나타나, 삿 1장을 전혀 불가능하게 만든다. 명백히 인용된 여호수아서 구절들은 훨씬 후대의 과거 역사관에 속한다. 헤브론의 운명은 특히 흥미롭다. 삿 1:20에서 갈렙은 여호수아 사후에 헤브론을 취한다. 그러나 수 15장에서는 갈렙이 여호수아 생전에, 여호수아의 지시로 헤브론을 취한다. 그런데 수 10:36, 37에서는 여호수아가 친히 헤브론을 취하고 그 주민들을 전멸시킨다. 여기에도 헤브론의 운명에 대한 세 가지 상이한 이해가 있다. 더욱이 수 21:11, 12에서는 네 번째 이해가 발견된다. 즉 성읍을 받은 것은 갈렙이 아니라 레위인들이었다. 이것은 레위인들이 성읍들을 받을 권리가 당연시되던 시대에 속한 것으로, 따라서 가장 이른 시대로 소급되어 적용된 것이 분명하다. 가나안 사람들의 전멸에 관한 기사들은 자연스럽게 생겨났다. 사사기에 따르면 정복은 점진적이고 온건한 것이었다. 그러나 가나안 사람들은 이스라엘을 반복적으로 우상숭배로 유혹하였다. 따라서 그들은 진멸되었어야 했다(신 20:16-18). 그러나 여호수아는 의로웠고 모든 권능을 가지고 있었다. 따라서 그가 그들을 진멸했어야 한다. 그들이 어떻게 갑자기 다시 나타났는지는 제기되지 않은 질문이었다. 그러나 이스라엘의 무자비한 전쟁들이 실제로 일어난 일에 대한 묘사가 아니라 반성(反省)에서 비롯된 것임을 이해하는 것이 오히려 위안이 될 수도 있을 것이다. 4. 하나님에 대한 이해. 단순한 사람들은 자연스럽고 경건하게 하나님을 더 위대한 사람으로 생각한다. 그래서 출 24:9-11에서 우리는 모세와 여러 사람들이 산에서 하나님을 만났으며, 그들 모두가 그분을 보았고 그분 앞에서 먹고 마셨다고 읽는다. 출 33:11에서는 약간 더 세련된 관점이 나타나는데, 모세(다른 사람이 아닌 모세만)가 하나님과 대면하여 이야기하며, 민 12:8에서도 다시 그만이 하나님의 형상을 본다. 그러나 출 33:20에서는 모세조차도 하나님과 대면하여 볼 수 없다. 신 4:11-15에서는 오직 어둠만 보였다고 규정한다—"여러분은 아무 형상도 보지 못하였습니다." 아마도 모세는 예외로 여겨졌겠지만, 모세 외에 칠십여 명의 이스라엘 사람들이 하나님을 보았다고 생각한 개념과의 모순은 완전하다. 5. 제사장직. 모세 시대로 공식적인 제사장직을 소급시키는 것은 아론이 두드러지게 나타나는 특정 구절들에서 볼 수 있다. 예를 들어 출 8:20-24; 15:23-26; 17:1-7을 출 7:1-19; 16:9, 10; 민 20:2-13과 대조하라. 그러나 후자의 구절들에서 아론의 중요성에도 불구하고, 출 33:11에서 천막 안에서 모세를 섬기는 자는 전혀 제사장이 아닌 여호수아이다. 마찬가지로 신 31:14, 15를 민 27:18-21과 대조하면, 전자는 엘르아살을 배제하지만 후자에서 그가 등장한다는 점에 주목하라. 출애굽기 당시에는 모세가 공식 제사장의 공식적인 중재 없이 행동했을 것이라고는 생각할 수 없었다. 6. 요약. 지면의 한계로 언어적 논증 등 다른 논증들에 대한 더 이상의 논의는 불가능하다. 실제로 더 발전된 개념을 담고 있는 부분들은 또한 다른 어휘도 포함하고 있다. 그러나 반복해야 할 것은, 논증이 누적적이며 다양한 부분들의 다양한 연대라는 가설에서 차이점에 대한 단일한 설명이 제시된다는 사실이다. 물론 모든 절의 정확한 분석과 모든 자료의 엄밀한 재구성이 가능하다고 주장하는 것은 아니다. 많은 학자들이 분석에 대한 열정에 이끌려 터무니없는 해부를 행해왔다. 그러나 분류의 주요 경계선들은 충분히 명확하다. 그리고 독자들이 이를 수용하는 것이 진리를 직면하려는 동기 외에 다른 어떤 동기, 특히 하나님의 능력에 대한 약화된 신앙이나 기적에 대한 의심이라는 동기에서 비롯된 것이 아님을 이해해 주기를 바란다. 1. 언약 법전

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• 번역원본 dictionary-entry/isbe-c-criticism-the-graf-wellhausen-hypothesis (ISBE, PD)
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