isbe-a-apocalyptic-literature (ko)
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a -pok -a -lip´tik lit´ẽr -a -t̬ū̇r : 서론 I. 묵시 문학의 배경 1. 유대교와 헬레니즘 2. 정치적 영향 II. 묵시 문학의 일반적 특성 1. 예언과의 내용상 차이 2. 예언과의 문학 형식상 차이 III. 유대 묵시 문헌의 저작 문제 1. 가명 저자들은 개별적으로 알려지지 않음 2. 전반적 유사성과 상호 의존성은 이들이 한 분파의 산물임을 보여 줌 3. 세 유대 분파가 전체 문학 유형을 이룸 4. 사두개인의 산물이 아님 5. 바리새인의 산물도 아님 6. 아마도 에세네파가 기록했을 것임 묵시 문학이라 불리는 작품들 I. 본래적 의미의 묵시서들 1. 에녹서 (1) 책의 역사 (2) 개요 (3) 언어 (4) 연대 (5) 내적 연대기: 노아서 (6) 외적 연대기 (7) 슬라브어 에녹서 (8) 에녹의 비밀들 2. 바룩 묵시록 (1) 개요 (2) 구조 (3) 언어 (4) 연대 (5) 다른 책들과의 관계 (6) 바룩의 나머지 말씀들 3. 모세의 승천 (1) 개요 (2) 구조 (3) 언어 (4) 연대 (5) 다른 책들과의 관계 4. 이사야의 승천 (1) 개요 (2) 구조 (3) 언어 (4) 연대 5. 에스드라스 제4서 (1) 개요 (2) 구조 (3) 언어 (4) 연대 II. 전설적 작품들: 희년서 (1) 개요 (2) 구조 (3) 언어 (4) 연대 III. 시편 형식의 위경들 1. 솔로몬의 시편 (1) 개요 (2) 언어 (3) 연대 (4) 그리스도론 2. 솔로몬의 송가 (1) 피스티스 소피아와의 관계 및 개요 (2) 연대 IV. 유언서들 1. 열두 족장의 유언 (1) 개요 (가) 르우벤 (나) 시므온 (다) 레위 (라) 유다 (마) 잇사갈 (바) 스불론 (사) 단 (아) 납달리 (자) 갓 (차) 아셀 (카) 요셉 (타) 베냐민 (2) 구조 (3) 언어 (4) 연대와 저작 (5) 다른 책들과의 관계 2. 아담의 유언 3. 아브라함의 유언 4. 욥의 유언 (1) 개요 (2) 구조 (3) 언어 (4) 연대와 저작 V. 시빌라 신탁 VI. 결론 문헌
주로 유대교에서 기원한 위경(僞經) 작품들이 기원전 210년에서 기원후 200년 사이에 등장하였다. 이 작품들은 많은 공통적 특징을 지닌다. 가장 두드러진 것은 이 모든 작품이 다니엘서와 유사하다는 점이다. 이 모델을 따라 대부분의 작품들은 먼 미래에 대한 개념을 소개하는 문학적 장치로 "환상"을 사용한다. 이 동일한 운동의 부산물로, 주로 알렉산드리아에서 시빌라 서들이 저술되었다. "환상"이라는 문학적 장치는 이 작품들 대다수의 고전적 동시대 인물인 베르길리우스의 아이네이스에서도 사용된 것이다. 이 문서들 대다수에 관한 한 가지 특이한 점은, 첫 기독교 세기의 기독교 저술가들 사이에서 널리 읽혔음에도 불구하고 중세의 시작과 함께 자취를 감추었다가 19세기 전반이 상당히 진행된 시점에 이르러서야 다시 알려지게 되었다는 사실이다.
### 1. 유대교와 헬레니즘
유대인들이 바빌론에서 팔레스타인으로 귀환했을 때, 그들은 여러 이방 신앙을 가진 이교도들에 둘러싸여 있었음에도 불구하고 강한 유일신론을 견지하였다. 페르시아인들이 서남아시아 제국을 장악하고 있었고, 그들의 종교인 조로아스터교가 유일신론과 매우 유사하였으므로 유대인들을 개종시키려는 폭력적 시도는 방지되었다. 그리스 세력의 등장과 함께 새로운 상황이 전개되었다. 물론 처음에는 그들의 종교를 포기하도록 강요하는 직접적인 시도가 없었던 것 같다. 그러나 예술적 문화의 우월한 높이에서 모든 야만인을 내려다보는 헬레네인의 냉담한 멸시와 지배 계층에 대한 그 문화의 영향력이 유대인들을 우상 숭배로 유혹하는 경향이 있었다. 지배 계층, 즉 이집트 프톨레마이오스 왕조나 시리아 셀레우코스 왕조의 장군들 및 총독들과 접촉하던 제사장들과 공의회 지도자들이 우상 숭배로 유혹을 받는 경향이 있었던 반면, 헬레니즘 문화에 전혀 영향을 받지 않은 거대한 계층이 있었으며, 이 계층의 적지 않은 부분은 우상 숭배와의 모든 타협을 광신적으로 증오하였다. 팔레스타인의 지배권이 프톨레마이오스 왕가에서 셀레우코스 왕가로 넘어갔을 때 이 감정은 더욱 고조되었는데, 시리아 왕가가 이스라엘의 종교에 대해 더 적은 관용을 보였기 때문이다. 헬레니즘에 대한 반대와 두려움은 자연스럽게 이 감정을 공유하는 이들을 결속시켰다. 한편에는 후에 바리새파로 발전한 율법 서기관 계층이 있었고, 다른 한편에는 신성의 인격적 능력을 체험한 신비주의자들이 있었다. 이들은 나중에 처음에는 하시딤이 되었다가 후에 에세네파가 되었다. 에세네파는 점차 민족적 삶에 대한 적극적 참여에서 물러났다. 신비주의자들에게 자연스러운 것처럼, 그들의 감정은 환상을 보고 꿈을 꾸게 이끌었다. 보다 지적인 다른 이들은 그리스의 계몽을 환영하면서도 한 하나님에 대한 믿음을 지켰다. 그들에게는 자신들의 하나님이 참 하나님이시므로 모든 참된 계몽은 그분에게서만 나온 것이 분명해 보였다. 그들은 플라톤과 아리스토텔레스 같은 사상가들 안에서 모세 율법과 조화되는 많은 것들을 발견하였다. 그들은 이 사상가들과 신적 계시의 흐름을 연결하는 고리들이 틀림없이 있었을 것이라고 확신하였으며, 그 고리들이 어떤 것인지 상상하게 되었다. 오르페우스나 리노스와 같이 이름만 전해지는 시인들의 이름이 그 고리들, 즉 그 유사성들의 출처를 암시해 주었다. 따라서 주로 유대인들에 의한 그리스 시의 대규모 위조가 이루어졌다. 다른 한편으로는 모세와 그의 율법을 당시의 철학적 사상과 조화시키려는 열망이 있었다. 알렉산드리아의 필론은 이 노력의 가장 두드러진 예였으며, 그가 고립된 현상일 수는 없었고 많은 선구자들이 있었을 것이다. 이 후자의 운동은 이집트와 아마도 소아시아에서 가장 두드러졌지만, 유대아에도 상당한 영향을 미쳤다.
### 2. 정치적 영향
정치적 사건들이 이 두 경향의 전진을 도왔다. 안티오코스 대왕이 그리스인들과 헬레니즘화된 야만인들에게 보여 준 분명한 호의가 그의 아들 안티오코스 에피파네스에 이르러 직접적인 종교 박해로 이어졌다. 이것은 한편으로는 하시딤의 항의를 부각시키고, 다른 한편으로는 환상가들의 상상력을 더욱 생동감 있게 자극하였다. 마카베오인들과 그들의 추종자들이 용맹한 행동으로 분기(奮起)하는 동안, 명상적인 환상가들은 하나님을 자신들의 피난처로 삼고 메시아의 손을 통한 구원을 소망하였다. 그들은 폭군이 야훼의 직접적인 심판으로 쓰러지는 것을 마음 속에 그렸다. 에피파네스의 죽음 이후 마카베오인들은 중요한 세력이 되었으며, 헤롯 왕가가 최고 권력을 얻기 전까지 환상가들에게 외부 사건들로 인한 자극은 줄어들었다. 처음에 헤롯 왕가는 헤롯 대왕의 아버지 안티파테르의 친구인 요한 힐카노스 2세를 지지한 당파로서 바리새파를 호의적으로 대했으며, 에세네파도 처음에는 헤롯을 특별히 총애하는 것처럼 보였다. 그러나 곧 변화가 있었다. 로마인들과의 결탁이 헤롯 왕가를 강제했던 이방 관행과의 타협으로 인해, 보다 독실한 유대인들은 에돔 출신 찬탈자에 대한 모든 호의를 거두고 그에게 두었던 모든 소망을 버리지 않을 수 없었다. 이것은 자연스럽게 환상가들에게 신적 개입에 대한 새로운 기대를 불러일으켰다. 헤롯 왕가 뒤에는 로마의 무서운 철의 세력이 있었다. 로마인들은 요한 힐카노스와 그의 형제 아리스토불루스 사이의 다툼에 개입하였다. 폼페이우스는 지성소(至聖所)에 침입함으로써 성전을 더럽혔다. 그가 카이사르의 손에 당한 재앙적 패배와 이집트 해안에서의 비참한 최후는 그의 불경(不敬)에 대한 심판으로 여겨졌다. 이후 네로는 이 시대에 이르러 주로 기독교인이 된 묵시 저술가들의 특별한 표적이 되었다. 플라비우스 황조와 같이 나중의 로마 황제들도 묵시 저술가들의 상상력을 자극하였다.
### 1. 예언과의 내용상 차이
내용과 형식 양면에서 묵시 문학과 그것에 연관된 저술들은 이전 시대의 예언 문학과 다르다. 이미 언급한 것처럼, 예언적 요소가 묵시서에서도 예언에서와 같이 나타나지만, 더욱 두드러지며 더 긴 기간에 걸쳐 있고 세상 전체의 상태에 대한 더 넓은 파악을 내포한다. 묵시록은 오직 대제국의 지배 아래서만 가능했을 것이다. 예언과 묵시서 양쪽 모두에서 메시아의 오심에 대한 언급이 있지만, 후자에서는 메시아적 소망이 더 분명할 뿐 아니라 더 넓은 준거를 가진다. 예언자들과 시편 기자들에게 메시아는 주로 이스라엘과 관계된다. "그가 자기 백성을 구원할 것이다", "그가 그들을 위해 죽을 것이다", "그의 백성은 모두 의로울 것이다." 이 모든 것은 이스라엘에 적용되며, 제국적 전망은 없다. 묵시서들에서는 제국적 전망이 두드러지는데, 다니엘서로부터 시작하여 메시아 왕국이 이전에 있었던 짐승 같은 제국들에 맞서는 "인자"로 표현되며(단 7:13), 요한 묵시록에서 묵시의 절정에, 아니 종국에 이른다: "세상의 왕국들이 우리 주와 그의 그리스도의 왕국이 되었도다"(계 11:15). 예언자가 주로 의(義)의 전파자였으며 예언을 그의 신적 사명에 대한 보증으로 또는 하나님의 의로운 법에 대한 반역의 자연스러운 결과를 보여 주는 것으로 사용하였던 반면, 묵시 저술가에게는 예언이 가장 중요한 것이었으며, 더 전형적인 묵시록에는 도덕적 권면이 전혀 없다.
### 2. 예언과의 문학 형식상 차이
사용된 문학적 형식에 있어서 묵시 문학과 예언 사이에는 현저한 차이가 있다. 둘 다 환상을 사용하지만, 좁은 의미의 예언에서는 이 환상들이 묘사되기보다는 암시되는 것이 일반적이다. 이사야는 자신의 예언의 대부분을 "환상"이라 부르지만, 실제로 보이는 것을 묘사하는 경우는 단 한 번뿐이며, 일반적으로 그는 청중이 자신에게 보이는 것을 알고 있다고 가정한다. 그가 환상을 묘사하는 유일한 예(사 6:1-13)는 전혀 예언적이지 않으며, 그 목적은 권면이다. 묵시서들의 경우 환상은 예언이 전달되는 수단이다. 에스겔에도 환상들이 있지만, 그 중 오직 하나, 즉 "마른 뼈들의 골짜기"만이 예언적이다. 그 환상에서 사용된 상징들은 자연스러운 것이지, 묵시서들에서 항상 그러하듯이 임의적인 것이 아니다. 다니엘의 숫양과 숫염소 환상(단 8)과 비교하라. 에스겔에서 마른 뼈들은 자연스럽게 죽음을 연상시키고, 그것들이 소생되는 과정은 그러한 사건이 평범한 경험의 영역 안에서 일어난다면 취할 자연스러운 과정처럼 느껴진다. 반면 그리스 염소 머리의 뿔들에 관한 이야기에서 일어나는 변화들에는 자연적인 이유가 없고 오직 상징적인 이유만 있다. 이것은 에스드라스 제4서 11장의 독수리 환상에서 더욱 두드러진다. 형식과 더욱 관련된 것으로 볼 수 있는 것은, 예언자들이 항상 시의 경계를 맴돌 만큼 고양된 산문체로 썼으며, 실제로 자주 시의 영역으로 넘어가 이사야 26:1처럼 시의 형식을 사용하였던 반면, 묵시 저술가들은 항상 순수한 산문을 사용하였고, 히브리 시의 정교한 대구법(對句法)이나 운율적 어조를 사용하지 않았다는 사실이다. 묘사된 환상의 기이하고 화려하고 두려운 특징들은 서술의 간결함에 의해 더욱 두드러진다.
### 1. 가명 저자들은 개별적으로 알려지지 않음
대부분의 경우 저작 문제는 각 작품에 대해 개별적으로 논의되어야 한다. 이 작품들의 여러 특성상 그러한 절차가 불가능하게 된다. 정경에 속하는 두 묵시서를 한쪽에 놓으면, 나머지는 모두 에녹이나 바룩과 같이 가명(假名)이거나, 희년서처럼 익명이다. 또한 그 중 많은 것들이 후대의 손에 의한 삽입과 수정의 흔적을 보인다. 그것들이 쓰인 시기의 완전하고 명확한 역사가 있고 그 문학이 상당 부분 우리에게 보존되었다면, 개별 저자를 확정할 수 있었을지 모른다. 그러나 현재 상황으로는 그것이 불가능하다. 그렇지만 내적 증거로부터 이 작품들을 기록한 이들의 주변 상황에 대해 어느 정도 파악할 수 있다.
### 2. 전반적 유사성과 상호 의존성은 이들이 한 분파의 산물임을 보여 줌
이 작품들이 보여 주는 두드러진 일반 양식상의 유사성과, 일부 작품들이 다른 작품들과 관련되는 방식으로 보아, 이 작품들 중 많은 것이 유사한 상황의 산물인 것으로 보인다. 유형과 전반적 태도에서 나머지와 가장 동떨어진 것들조차도 다른 어떤 부류의 작품보다 서로에게 더 가깝다. 따라서 모든 긍정적 증거는 이 작품들이 서로 긴밀히 연관된 저자들에 의해 저술되었음을 가리킨다. 이에 대한 부정적 증거는 이 작품들이 후대 유대 사상에 미친 흔적이 매우 적다는 점이다. 그 중 많은 것들이 기독교 교부들에 의해 인용되었고, 일부는 신약 성경 저자들에 의해 인용되었다. 이 모든 작품들은 기독교적 수단을 통해 우리에게 전해졌다. 상당수는 에티오피아 교회의 구약 정경에 채택됨으로써 보존되었으며, 적지 않은 수는 밀라노의 암브로시안 도서관에서 발굴되었다. 대부분은 유대인 저술가들에 의해 팔레스타인에서 기록되었지만, 탈무드에서는 이 책들에 대한 지식의 명확하고 의심할 수 없는 흔적을 찾아볼 수 없다.
### 3. 세 유대 분파가 전체 문학 유형을 이룸
여기서 주목되는 현상은 두드러진 것이다. 대부분 히브리어로 유대인들에 의해 기록된 작품들이 이 유대인들의 후손들에게는 잊혀지고, 이방 기독교인들, 히브리어를 몰랐던 민족들이 그것들을 그리스어, 라틴어, 에티오피아어 번역으로 보존하였다. 이 책들이 등장하던 시기 유대교의 특징 중 하나는 일정하게 인정받는 분파들이 행사하는 권력이었다. 유대인들의 가장 가까운 동시대 역사가인 요세푸스를 권위자로 삼는다면, 바리새파, 사두개파, 에세네파 세 분파가 얼마나 두드러졌는지를 알 수 있다. 이것은 복음서와 사도행전에서도 어느 정도 확인되는데, 한 가지 눈에 띄는 예외가 있다. 즉 에세네파는 이름으로 단 한 번도 언급되지 않는다.
### 4. 사두개인의 산물이 아님
서기관들, 즉 유대인들 사이의 문학 계층은 모두 이 지배적 분파들 중 하나에 속하였다. 따라서 이 작품들은 그 분파들 중 하나의 구성원들에게서 나왔을 것이다. 이들의 상호 유사성은 저자들이 일부는 이 분파, 일부는 저 분파에 속한다는 것을 배제한다. 우리는 요세푸스와 신약 성경으로부터 사두개인들의 성격과 신조를 꽤 정확하게 알고 있다. 그들은 제사장적 성직 계층이었으며 무엇보다 정치적 책략가들이었다. 그들은 오직 오경만을 권위 있는 것으로 받아들였으며, 예언자들이 충만했던 메시아적 소망에는 참여하지 않았다. 그들은 천사도 영도 믿지 않았으며 불멸에 대한 소망도 없었다(행 23:8). 요세푸스는 그들을 그리스의 에피쿠로스 추종자들과 비교한다. 묵시서들의 정신과 교리로부터 이보다 더 멀리 떨어진 것은 없다. 묵시서들에서는 메시아적 소망이 큰 비중을 차지하며, 천사들이 두드러지고, 그들의 위계질서가 묘사되고 이름이 주어진다. 불멸 교리가 함축되어 있으며, 상급과 형벌의 장소가 묘사된다. 따라서 묵시서들은 사두개인들의 것으로 돌릴 수 없다.
### 5. 바리새인의 산물도 아님
묵시서들을 바리새인들의 것으로 돌리는 것이 더 그럴듯하다. 교리에 관한 한 합치되는 점이 비교적 많다는 것은 의심의 여지가 없다. 그러나 이 견해를 받아들이는 데는 어려움이 있다. 유대 국가의 붕괴와 함께 사두개인들은 사라졌는데, 정치 활동의 장이 없어졌고 성전 파괴로 아론의 제사장들이 수행할 제사도 없어졌기 때문이다. 거의 동시에 에세네파도 기독교 안으로 사라졌다. 유대교의 전통을 이어 나간 것은 바리새인들뿐이었다. 우리는 탈무드에서 바리새인들의 문학적 활동의 결과를 볼 수 있다. 미쉬나는 이 잡다한 집성(集成) 중 우리가 다루는 작품들과 시기가 가장 가까운 유일한 부분이다. 미쉬나는 묵시 문학의 특성을 전혀 가지고 있지 않다. 후대의 하가다 미드라쉬가 이 중 일부, 특히 희년서와 더 유사하다. 그러나 인정받는 바리새인의 저술들에 어느 묵시서에 대한 언급도 거의 전혀 없다는 사실과, 이 책들의 어떤 유대어 사본도 보존되지 않았다는 사실은 묵시서들이 바리새인 학파에서 기원했다는 견해에 반하는 결정적 증거인 것 같다. 일반적인 외경을 이루는 책들은 다른 위치에 있다. 그 대부분은, 전부는 아니더라도, 알렉산드리아의 유대 정경에 채택되었다. 그 중 일부는 집회서, 토빗, 유딧처럼 히브리어나 아람어로 발견된다. 묵시서들 중에는 그렇게 발견된 것이 없다. 이것은 필연적으로 바리새인들이 이 책들을 기록하지 않았다는 결론으로 이어진다.
### 6. 아마도 에세네파가 기록했을 것임
배제의 방법에 의해 우리는 힐겐펠트의 결론, 즉 이 책들이 에세네파의 작품이라는 결론에 도달한다. 그러나 우리에게는 긍정적 증거도 있다. 우리는 요세푸스를 통해 에세네파가 많은 비밀 성서(聖書)를 가지고 있었음을 알고 있다. 이 책들이 그 설명에 들어맞는다. 더 나아가, 이 책들 중 하나(에스드라스 제4서)에서 우리는 이 책들의 존재를 설명해 주는 이야기를 발견한다. 에스드라스 제2(4)서 14:40-48은 에스라에게 불과 같은 물 한 잔이 주어져 마시게 되었고, 그런 다음 그가 다섯 사람에게 받아쓰게 하였다고 전한다. 이 사람들은 자신들이 이해하지 못하는 글자들로 "사십 일" 동안 "팔십사 권의 책"을 기록할 때까지 받아 썼다(영국·미국 개역성경). 그는 "네가 처음에 기록한 것들은 공개적으로 발표하여 합당한 자와 합당하지 않은 자가 읽게 하라. 그러나 마지막 칠십 권은 네 백성 중 지혜로운 자들에게 전하기 위해 간직하라"는 명령을 받는다. 일반 정경의 이십사 권은 모든 사람에게 개방되어 있을 것이지만, 이 나머지 칠십 권은 오직 지혜로운 자들, 즉 아마도 에세네파에게만 알려질 것이다. 이 이야기는 성경의 모든 책들이 바빌론 포로 기간 중 상실되었다가 기억이 고양된 에스라가 그 전체를 받아쓸 수 있었다는 가정 위에서 진행된다. 그 중 이십사 권만 모든 이에게 공개되고, 칠십 권은 현자들의 모임이 간직하게 된다. 이것은 에녹서와 노아서 및 모세의 승천에 관한 기록이 적당한 때에 등장하면서도 그 이전에는 알려지지 않을 수 있었던 이유를 설명해 준다. 마지막으로 언급된 책에는 또 다른 방법이 있다. 모세가 여호수아에게 이스라엘에게 임할 것들을 기록한 글을 방부 처리(hedriare)하여 보관하라고 말한다. 이렇게 보관된 책들은 신적 섭리가 때가 무르익었다고 판단할 때 발견되게 마련이다. 이 작품들은 거룩한 책들을 보관할 수 있었고 그 책들이 어떻게 알려지지 않게 남겨졌다가 특정 위기 시에 알려지게 되었는지를 동시에 설명하는 가설을 준비해 둔 동료 학파의 산물이다. 이 모든 것이 에세네파에, 특히 사해(死海) 주변에 수도원처럼 거주하던 그들의 분파에 들어맞는다. 이렇게 우리는 에세네파가 이 책들의 저자라는 힐겐펠트의 가설을 받아들이지 않을 수 없다. 엔게디 공동체를 이룬 그들은 그들의 매우 몽상적인 고독한 삶 자체로 인해 특별히 환상을 보고 꿈을 꿀 준비가 되어 있었을 것이다. 그들에게는 형제 중 한 사람이 에녹이나 노아의 영에 사로잡혀 그가 기록한 것이 참으로 족장의 말씀이 된다는 것이 불가능한 일이 아니었을 것이다. 모세나 여호수아가 꿈에서 오래 전에 기록된 책들을 그들에게 열어 보여 주고 그들의 기억을 되살려 주어 밤에 읽은 것을 낮에 암송할 수 있게 한다는 것이 상상할 수 없는 일이나 심지어 있을 수 없는 일도 아니었을 것이다.
에세네파 사람들이 모두 사해 연안이나 "엔게디 종려나무 숲의 동료들"로만 이루어진 것이 아니었으므로, 예상할 수 있듯이 이 부류의 일부 저작들은 수도 공동체에서 나온 것들보다 세상에 대한 더 깊은 지식을 드러내고 사건들의 영향을 더 많이 보여준다. 이러한 견해를 어느 정도 뒷받침하는 것으로, 이 저작들 대부분에서 제사에 대한 비중이 미미하다는 점이 있다. 자연과학에서 식물과 동물을 분류할 때, 다양한 목(目)과 속(屬)은 관찰자에게 어떤 것은 전체적인 특징이 두드러지고 쉽게 관찰되는 반면, 다른 것들은 그 특징이 너무 미미하여 일반 관찰자에게는 보이지 않는 경우도 있다. 이것은 묵시 문학에서도 볼 수 있다. 에녹서, 모세의 승천, 바룩의 묵시록처럼 묵시록(Apocalypse)의 모든 특징을 갖춘 것들이 있다. 이것들은 모두 미래에 대한 계시라고 주장하는데, 그 미래는 고대 성인의 시대로부터 시작하여 실제 저작 시대를 거쳐 메시아의 강림, 메시아 왕국의 수립, 세상의 종말로 마무리된다. 희년서처럼 계시가 명백히 과거를 바라보아 상당한 양의 전설적 내용을 담고 있는 것들도 있다. 이 부류에 통상 포함되는 저작들 중 하나인 솔로몬의 시편(Psalter of Solomon)은 대부분의 묵시록이 산문인 것과 달리 시편을 모범으로 삼고 있다. 상당수의 저작이 이 족장 또는 저 족장의 고별 권면 형식을 취하고 있는데, 그중 가장 유명한 것이 열두 족장의 유언(Testament of the Twelve Patriarchs)이다. 대다수는 팔레스타인에 거주하는 유대인들이 히브리어나 아람어로 기록하였으나, 알렉산드리아 유대인들이 상당 부분 저술한 시빌의 신탁(Sibylline books)은 예외다. 이하에서는 언급한 순서대로 이 하위 부류들을 살펴본다. (1) 전형적 묵시록, (2) 전설적 유언, (3) 시편체, (4) 유언서, (5) 시빌의 신탁. 위에서 이미 언급한 바와 같이, 이 모두는 다니엘서를 모범으로 삼아 그것을 다소간 충실히 모방한다. 이와 관련하여 한 가지 특이한 점을 언급해야 한다. 이 후기 묵시록들이 기독교 시대로부터 수세기 후의 유대인들에게는 사실상 알려지지 않았던 반면, 다니엘서는 유대인과 기독교인 모두에게 권위 있는 것으로 보편적으로 인정받았다. 이 저작들을 검토함에 있어, 우리는 종교적으로는 유대교이든 기독교이든 국적으로는 유대인이 저술한 묵시록들로 논의를 한정할 것이다.
**1. 에녹서**
이 가운데 가장 중요한 것은 에녹서, 혹은 에녹서들이다. 유다서에 인용되고 여러 교부들에 의해 주목받은 후, 이 저작은 기독교 교회의 지식 영역에서 사라졌다. 8세기 연대기 학자 게오르기우스 싱켈루스(George Syncellus)가 이 책들의 모음집에서 상당히 풍부한 발췌문을 만들었다. 그 단편들을 제외하고는, 에녹에게 귀속된 모든 저작들이 유럽 학자들의 시야에서 사라졌다. 18세기 마지막 사분기에 에티오피아 여행자 브루스(Bruce)가 에티오피아 교회에서 정경으로 인정되어 보존된 에녹서의 에티오피아어(Ethiopic) 사본 세 권을 유럽으로 가져왔다. 이 세 사본 중 하나는 키네어드 하우스(Kinnaird House)에 보관하고, 다른 하나는 옥스퍼드 보들리 도서관(Bodleian Library)에 기증하고, 세 번째는 파리 왕립도서관에 기증하였다. 이 필사본들은 반세기 이상 마치 아직 에티오피아에 있는 것처럼 알려지지 않은 채로 남아 있었다. 1800년에 실베스트르 드 사시(Sylvestre de Sacy)가 에녹에 관한 논문을 발표하여 첫 16장의 번역을 제공하였는데, 이는 파리 사본에서 가져온 것이었다. 21년 후 로렌스(Laurence) 대주교가 보들리 필사본으로부터 전체 저작의 번역을 출판하였고, 17년 후에는 동일한 필사본에서 원문을 출판하였다. 나피어(Napier) 경 지휘 하의 마그달라(Magdala) 원정대는 다수의 새 필사본을 유럽으로 가져왔고, 석방 대상이었던 독일 선교사들도 여러 권을 독일로 가져왔으며, 일부는 대영박물관으로 왔다. 몇몇 다른 여행자들도 동방에서 이 귀중한 책의 필사본들을 가져왔다. 최근 원문 편집자인 플레밍(Flemming)은 26개의 필사본을 사용했다고 주장한다. 에티오피아어 원문을 잠깐만 살펴봐도 그것이 그리스어 원본에서 번역된 것임을 알 수 있다. 마이(Mai)가 출판한 소단편을 제외하고 게오르기우스 싱켈루스의 인용문들이 이를 확인해 준다. 지난 세기 마지막 십 년까지 싱켈루스의 단편들만이 알려진 그리스어 원문의 유일한 잔편이었다. 1892년 부리앙(M. Bouriant)이 카이로 기제(Gizeh)에서 발견된 필사본에서 첫 32장의 그리스어를 출판하였다. 더 많은 그리스어 본문이 이집트에서 발견될 수도 있다. 현재 우리는 사사기 1:1-32의 그리스어와 바티칸 단편에서 89장의 일부를 보유하고 있다. 그리스어를 연구하면 그것 역시 히브리어 원본에서 번역된 것임을 알 수 있다. 그러나 이 히브리어 원본의 어떤 부분도 우리에게 전해지지 않았다. 우리가 갖고 있는 형태로는, 다양한 저자의 단편들이 매우 뒤섞여 있다. 그리스어 번역자가 이 단편들의 수집가였는지, 아니면 자료 덩어리가 그의 손에 왔을 때 이미 삽입이 이루어졌는지 말하기 어렵다. 그러나 번역자들의 통상적인 관행으로 판단하건대, 그는 받은 대로 번역했을 개연성이 높다.
제1장은 책의 목적을 기술하고, 에녹 2-5장은 하늘에 대한 그의 조망을 기술한다. 에녹 6장부터 본문이 시작된다. 사사기 1:6-19는 타락한 천사들과 에녹의 관계를 다루고, 사사기 1:20-36은 에녹이 우주를 방랑하며 형벌의 장소와 서쪽 및 땅 중앙의 비밀에 대해 기술한다. 이것은 에녹의 제1서, 즉 천사의 서(Book of the Angels)로 볼 수 있다. 37장부터 비유의 서(Book of Similitudes)가 시작된다. 제1비유(37-44장)는 하나님의 미래 왕국, 의인과 천사들의 거처, 그리고 하늘의 모든 비밀을 나타낸다. 이 마지막 부분은 이 혼합물의 각 부분이 계승되는 순서를 드러낸다는 점에서 흥미롭다. 천문 묘사가 정교할수록 후기 저작이고, 단순할수록 초기 저작이다. 제2비유(46-57장)는 인자(人子)를 초인적이며 초천사적이기도 한 존재로 도입하는데, 그는 메시아로 지상에 오실 분이다. 제3비유는 58-71장을 차지하며 메시아의 영광과 땅의 왕들이 그에게 복종하는 것을 기술한다. 여기에 리워야단과 베헤못에 관한 긴 기술이 삽입되어 있고, 노아 관련 단편들도 들어가 있다. 천체 운행의 서(Book of the Courses of the Luminaries)는 다음 11장을 차지하고, 그 뒤에 두 개의 환상(83-90장)이 덧붙어 있는데, 후자는 마카비 전쟁까지의 세계 역사를 기술한다. 이어지는 14장은 "에녹의 권면들"(The Exhortations of Enoch)이라 할 수 있다. 이 권면들은 10주(週) 연속으로 이루어진 세계 역사 해설로 강조된다. 여기서 한 가지 전위(轉位)가 있음을 주목할 만하다. 에녹 91:12 단락은 8, 9, 10주차를 포함하고, 93장은 이전 7주차를 기술한다. 104장 이후에는 다양한 기원의 단락들이 있어 부록으로 볼 수 있다. 이 책들 전체에 걸쳐 많은 삽입 부분이 있다. 그중 가장 주목할 만한 것은 "노아 단편들"(Noachian Fragments)로 알려진 것들로, 노아가 에녹 대신 주인공이자 화자가 되는 부분들이다. 그 외에도 보편적으로 인정되는 삽입 부분들이 있고, 일부 학자들은 삽입으로 보지만 다른 학자들은 직접적인 문맥과 긴밀하게 연관된다고 보는 부분들도 있다. 각 부분의 문학적 수준은 다양하며, 어느 부분도 높다고 할 수는 없다. 하늘과 지옥에 관한 계시를 담은 비유의 서가 아마도 가장 뛰어날 것이다. 우리는 에티오피아어로만 전체 책을 갖고 있다. 그러나 에티오피아어는 이미 언급한 바와 같이 저작의 원래 언어가 아니다. 그리스어로 현존하는 수많은 부분들은 적어도 에티오피아어본이 그리스어에서 번역된 것임을 증명한다. 원래 언어가 어느 정도였는지에 대한 문제는 쉽게 해결된다. 천사들이 헤르몬 산에 모여(에녹 6장) 맹세나 저주로 스스로를 구속하는데 "그들은 그것을 헤르몬 산이라 불렀으니, 이는 그들이 서로 저주하며 맹세로 구속했기 때문이다"라고 기록되어 있다. 이것은 히브리어나 아람어로만 의미가 있고 그리스어에서는 그렇지 않다.
원래 언어에 대한 매우 흥미로운 증거를 오역에서 얻을 수 있다. 에녹 90:38에는 "그들이 모두 흰 황소가 되었고 처음 것은 '말씀'(nagara)이었다"고 기록되어 있다. 이 표현의 등장으로 보아 문맥상 어떤 종류의 황소가 의도되었음이 분명하다. 히브리어에서 들소는 re'ēm (아람어 rı̂ma)이라 한다. 그리스어 번역자들이 적절한 그리스어 동의어가 없어서 rēm 또는 rēma ̌로 음역하였다. 번역자들은 이것을 "말씀"을 뜻하는 Tēma와 혼동하였다. 원어가 히브리어인지 아람어인지 어느 것이든 확실하게 결정하기는 불가능하지만, 에녹에게 부여된 거룩한 성격으로 미루어 히브리어일 개연성이 더 높다.
연대 문제는 두 가지다. 에녹서는 실제로 여러 책과 단편들의 모음집이므로, 이것들 사이의 시간적 관계가 먼저 다루어야 할 문제다. 통상적인 견해는 1-36장과 72-91장이 동일 저자의 것이며 전체의 핵심을 이룬다는 것이다. 찰스(Charles) 박사의 권위 있는 주장이 이 부분들을 동일 저자에게 귀속시키는 것에 반대하지만, 유사점들이 많고 그가 생각하는 것만큼 표면적인 것은 아닌 것으로 보인다. 찰스 박사는 대부분의 비평가들과 마찬가지로 비유의 서를 후기 저작으로 볼 것이다. 그럼에도 우리는 이 견해와 다르게 보는데, 그 이유를 제시하겠다. 위에서 언급한 노아서의 단편들은 에녹서에서 이질적인 요소를 나타낸다. 이것들이 상당히 많기는 하지만, 찰스 박사가 주장하는 만큼 많지는 않다. 삽입임이 분명한 흔적뿐 아니라 노아서에서 삽입된 것임이 분명한 흔적도 보이는 것들은 오직 에녹 37-71장의 저자가 쓴 것으로 보이는 부분들에서만 발견된다. 이 부분들과 노아 단편들에는 천문학적 부분들이 있으며, 다른 손에서 나온 것으로 보이는 1-36장과 72-91장에도 마찬가지다. 이것들을 비교해 보면, 천체 현상에 대한 가장 단순한 설명이 비노아 부분들, 즉 37-71장과 92-107장에서 발견되고, 다음으로 복잡한 것이 노아 삽입 부분들에, 가장 복잡한 것이 72-91장에 있다. 이는 가장 이른 시기에 기록된 부분이 37-71장과 92-107장임을 시사한다.
에녹 중간 부분, 즉 비유의 서의 연대에 대한 우리의 견해는 이것이 기독교 이후 저작이라고 주장하는 스탠턴(Stanton) 박사(『유대인과 기독교인 메시아』 60-63; 241-44)의 반론에 부딪힌다. 그는 이 결론을 주로 "인자"라는 칭호의 사용에 근거한다. 그는 메시아에게 적용된 이 칭호는 랍비 문헌에는 알려지지 않은 것이라 말한다. 랍비 문헌은 모두 너무 늦은 시기의 것이어서 가치가 없다. 미쉬나(Mishna)에는 메시아 신앙의 흔적이 거의 없으며, 교회와 회당의 차이가 강조된 2세기 말에야 비로소 기록에 착수하였다. 그는 또한 우리 주님의 말씀을 들은 유대인들이 이를 이해하지 못했다고 주장하며, 그 증거로 요한복음 12:34, "인자가 들려야 한다. 이 인자가 누구냐?"를 인용한다. 스탠턴 박사(『유대인과 기독교인 메시아』 241)는 이 구절을 이렇게 번역한다. 우리로서는 마지막 절이 오역이다. hoútos ho에 관한 그리스어 용법상 "이 특별한 종류의 인자가 누구냐?"로 번역하는 것이 타당하다. 이것이 문맥에 맞는 의미다. 우리 주님은 앞선 말씀 전체에서 "인자"라는 칭호를 자신에게 사용하지 않으셨다. 이 문장은 실제로 군중이 그 칭호를 메시아 혹은 그리스도와 동등한 것으로 여겼음을 증명한다. 이렇게 바꾸어 말할 수 있다. "그리스도는 영원히 계신다. 그러면 그리스도가 들려야 한다고 어찌 말하느냐? 이 그리스도가 누구냐?" 실제로 우리 주님이 그 칭호를 채택하신 것은 청중이 그것을 메시아라는 주장으로 이해하지 않았다면 이해하기 어렵다. 그 칭호는 로마인들에게 반역으로 보고될 수 없다는 장점이 있었다.
에녹서에는 무시할 수 있는 보충 부분들이 있다. 얼핏 보면 로마서 10:1-3이 노아 단편임을 스스로 드러내는 것처럼 보이지만, 면밀히 살펴보면 이는 오해다. 싱켈루스의 그리스어 원문을 취하면 천사 우리엘이 노아에게 파송된다. 에티오피아어본과 기제 그리스어본은 이 지점에서 명백히 손상되어 있다. 그 다음 라파엘의 등장은 이 장의 첫 부분과 라파엘 단락이 동일 저자의 것임을 함의한다. 그런데 라파엘 단락은 유대 초기 역사와 긴밀하게 연관된 인물인 아사셀의 결박을 다룬다. 마소라 본문 계산에 따르면 칠십인역과 마찬가지로 노아와 에녹이 동시에 살지 않았다는 반론이 있다면, 사마리아 전통에 따르면 그들이 180년 동안 동시대인이었다고 답할 수 있다. 68장에서 노아는 에녹을 할아버지로 언급하며 자신의 동시대인으로 간주한다. 더욱이 묵시가들에게 정확성을 기대해서는 안 된다.
책의 내적 연대기가 확정되면 외적 연대기 관계를 고려할 수 있다. 찰스 박사는 희년서가 에녹서의 노아 부분을 전제하고 있음을 증명하였다. 노아서의 존재에 대한 언급이 있다(희 10:13). 에녹서에 대한 언급도 있다(희 21:10). 찰스 박사는 희년서의 연대를 기원전 135-105년으로 잡는다. 그렇다면 노아서가 이미 알려져 있었고, 이미 살펴본 바와 같이 에녹서가 더 오래된 것이라면, 에녹서를 기원전 160년보다 이르게 연대를 잡기는 불가능할 것이다. 개인적으로 우리는 희년서의 연대에 관한 찰스 박사의 추론의 정확성을 완전히 납득하지는 못한다. 이것은 나중에 더 자세히 다룰 것이다. 에녹 66:5에 안티오코스 대왕(Antiochus the Great)의 파르티아와 메디아 원정에 대한 언급이 있는 것으로 보인다. 그의 통치 초기(기원전 220년)에 그는 반란을 일으킨 메디아와 페르시아 속주들을 정복하기 위해 동방 원정을 나섰다. 이어서(기원전 217년) 팔레스타인 원정이 뒤따랐는데, 처음에는 성공적이었다가 라피아(Raphia) 전투에서 패배로 끝났다. 기원전 212년에 그는 두 번째 동방 원정을 단행하여 인도를 침략하고 강력한 파르티아와 박트리아 왕국들을 굴복시켜 동맹을 맺었다. 이러한 권력과 명성을 얻은 안티오코스가 라피아의 치욕을 씻으려 할 것이라는 기대는 자연스러운 것이었다. 시리아 군대를 통상적으로 구성하던 민족들과 함께 파르티아인들과 일찍이 정복한 메디아인들이 발견될 것으로 예상할 수 있었다. 선택받은 땅이 짓밟힌다는 묘사는 에피파네스가 자행한 모독을 묘사하기에는 너무 온화하다. 우리의 판단이 맞다면 핵심 부분의 연대를 기원전 205년으로 잡을 수 있다. 에녹 1-36장과 같은 손에서 나온 것으로 판단되는 하늘의 빛나는 것들의 운행에 관한 책(Book of the Luminaries of the Heavens)은 마카비 전쟁이 진행 중인 상태로 끝나는 이스라엘 역사를 담고 있다. 찰스 박사는 이 부분의 연대를 기원전 161년으로 잡는다. 개인적으로는 몇 년 더 이르게 잡으려 한다. 그는 1-36장을 마카비 전쟁 이전으로 놓는다. 우리 생각으로는 진정한 노아 단편들이 그 사이에 온다. 노아서는 희년서가 기록될 당시 별도의 책으로 존재했던 것으로 보인다. 노아서는 에녹서에 의존하므로 그것보다 후대의 것이다. 에녹서에 삽입하는 데 사용된 노아서의 부분들은 마카비 전쟁 이전에 이루어졌을 것이다. 연대를 확정하기 어려운 다른 삽입으로 보이는 구절들도 있다.
1892년에 찰스 박사는 에녹서가 슬라브어로 현존한다는 사실에 주의를 기울이게 되었다. 검토 결과, 그것은 앞에서 다룬 책의 번역본이 아니라 또 다른 후기 위경(僞經) 책으로, 더 이른 책이 그랬던 것처럼 에녹의 이름을 취한 것이었다. 가장 간략하게 살펴보아도 에티오피아어 에녹서와는 완전히 독립적임을 알 수 있다. 에녹이 일곱째 하늘에 올라간 경위를 후손들에게 가르치는 것으로 시작한다. 다른 사본은 세 하늘을 더 추가한다. 세 번째(?) 하늘에서 에녹은 악인들의 형벌 장소를 보게 된다. 네 번째 하늘의 묘사에는 우주의 물리적 조건에 대한 기술이 있는데, 여기서 1년은 365와 1/4일로 되어 있지만 태양의 운행은 227일의 과정으로 기술되어 있어 설명되지 않는 부분이 있다. 여기서 슬라브어 에녹서의 독립성이 분명하다. 에티오피아어 에녹서는 1년을 364일로 하기 때문이다. 슬라브어 에녹서의 저자가 에티오피아어본을 가지고 있었음을 보여주는 많은 유사점이 있지만, 그 관계가 의존이라고 할 만큼 밀접하지는 않다. 하늘을 일곱이나 열로 구분하는 것은 더 후기 저작임을 증명한다. 이것은 열두 족장의 유언과도, 이사야의 승천과도 관련이 있다. 이 책의 어떤 부분이 그리스어로 기록되었다는 증거의 설득력을 우리는 완전히 인정할 수 없으므로, 알렉산드리아에서 저술되었다는 찰스 박사의 주장에도 동의할 수 없다. 필론(Philo)과의 유사점은 너무 적고 미미하여 설득력이 없다. 일부가 원래 히브리어였음은 찰스 박사도 인정한다. 찰스 박사가 제시하는 연대인 기원후 1-50년은 타당해 보이는데, 이 범위에서 초기보다는 후기에 더 가까운 것으로 보인다는 단서를 붙여야 한다. 이중 번역에다 일부 삽입은 확실하고 더 많은 삽입의 개연성도 있어, 어느 책이 어느 것에 의존하는지 결정할 수 없는 상황에서 책들 간의 유사점에 많이 의존해야 하므로, 연대에 대한 확정적 판단은 위험하다. 이것은 복음 공포(公布) 이전 시대의 정신에 대한 우리의 지식에 흥미롭고 가치 있는 보완이다. 이 책을 모방하고 어느 정도 의존하여 랍비적 에녹의 비밀들(Book of the Secrets of Enoch)이 쓰여졌는데, 바르코크바 반란에서 주요 인물이었던 랍비 이쉬마엘(Rabbi Ishmael)에게 귀속된다. 거기서 에녹은 메타트론(Metatron)으로 언급된다. 이것은 어느 정도 슬라브어 에녹서의 흐름을 따른다. 탈무드에서 언급되는 것이 유다서에 인용된 더 중요한 책이 아니라 바로 이 책이다.
**2. 바룩의 묵시록**
기독교 이전 사변의 흐름을 평가하는 데 있어 일정한 가치가 없지 않지만, 바룩의 묵시록은 에녹서가 그랬던 방식으로 사상에 영향을 미치지 않았다. 기독교 교부들 중 누구도 인용하거나 언급하지 않았다. 이레나이우스(Irenaeus, V, 33)는 우리 주님의 말씀이라 귀속시키는 한 말씀을 인용하는데, 그 권위는 요한의 권위를 배후로 했다고 주장하는 파피아스(Papias)에게서 가져온 것이다. 이 말씀은 상당히 확장된 형태이기는 하지만 이 묵시록에서 발견된다. 이와 관련하여, 첫째로 우리가 갖고 있는 것은 이레나이우스의 그리스어 원본이 아닌 라틴어 번역본뿐이다. 둘째로, 설령 라틴어가 그리스어의 충실한 번역이라 할지라도, 그것은 전통을 기록한 유실된 책에서의 인용에 불과하다. 이 묵시록에서 가장 짧은 형태로 나타난다는 사실은 그것이 원본임을 시사하는 것으로 보인다.
만약 그러하다면, 우리는 이 문서가 에세네파 학파와 그 지지자들 사이에서 일정한 유행을 누렸다고 볼 수 있다. 라가르데(Lagarde)가 출판한 시리아어 외경에는 "서기관 바룩의 서신"이라는 제목의 소책자가 있다. 이것은 우리의 바룩 묵시록 말미에 수록되어 있다. 키프리아누스(Cyprian)의 『유대인들에 반하는 증거들』(*Test. contra Jud.*, III, 29)에는 상당한 길이의 구절이 바룩서에서 인용된 것으로 기록되어 있으며, 그 중 몇 단어는 이 묵시록의 한 구절과 일치한다. 히폴리투스(Hippolytus)는 특정 영지주의자들이 사용한 맹세를 인용하면서, 그것이 바룩서에서 발견된다고 말한다. 인용된 구절에는 우리가 살펴보는 이 책의 반향처럼 보이는 요소들이 있다. 체리아니(Ceriani)가 지난 반세기 이전까지 밀라노의 암브로시아나 도서관에서 거의 완전한 시리아어 판본을 발견하기 전까지 바룩 묵시록에 관해 알려진 것은 이것이 전부였다. 이 문서는 예언서 형식을 따라 시작한다: "주의 말씀이 네리야의 아들 바룩에게 임하여 이르시되." 이 점에서 그는 예레미야서의 표현 방식을 따른다. 바룩과 예레미야는 하나님이 예루살렘에 심판을 쏟으려 하시므로 그 성을 떠나라는 명령을 받는다. 바룩은 그의 성을 위해 하나님께 간구하고, 하나님은 그 징벌이 일시적임을 보여 주신다. 그 후 갈대아 사람들이 하나님이 위협하신 바를 이루러 오지만, 바룩은 하나님의 진노를 집행하는 천사들이 땅에게 그것들을 삼키도록 명하여 성물들을 구하는 장면을 본다. 그 후 천사들은 갈대아 사람들이 예루살렘 성벽을 허무는 것을 도왔다. 정경 예레미야서(렘 43:6, 43:7)와 열왕기하에서 예언자가 이집트로 내려간다고 기록되어 있음에도 불구하고, 바룩은 예레미야가 바벨론 포로들을 위로하러 보내심을 받은 반면 자신은 유다에 남아야 한다고 선언한다. 그는 예루살렘을 애도하며 바벨론에 화를 선포한다(1-12장). 그가 시온 산에 서 있을 때, 하나님이 유다를 다루시는 방식에 관한 대화로 부름을 받고, 계시가 약속된다(13-20장). 이 계시는 바룩의 기도에 이어 전능하신 하나님과의 대화로 시작된다. 바룩은 "그 환난이 오래 계속되겠습니까?"라고 묻는다. 열두 가지 서로 다른 심판의 형태가 연이어 임할 것이라는 응답을 받는다. 그 후 "일곱 이레의 두 부분"이 아마도 각 부분이 희년(50년)을 의미한다고 여겨지는 "시간의 척도와 계산"이라는 수수께끼 같은 문장이 이어진다. 이 기간이 끝나면 메시아가 나타나게 된다. 여기서 메시아 왕국의 영광에 대한 묘사가 제시되는데, 그 과정에서 이미 파피아스(Papias)가 인용한 것으로 언급된 구절이 등장한다(21-30장). 저자는 예루살렘의 황폐에 대해 이미 말한 것을 잊고, 바룩으로 하여금 예루살렘의 장로들을 모아 그가 은둔하러 물러갈 것이라고 선언하게 한다. 은거 중에 그는 숲이 우거진 언덕의 환상을 보는데, 언덕 기슭에 포도나무가 자라고 그 옆에 샘물이 있다. 이 샘물이 불어나 격렬해지며 언덕의 모든 숲을 휩쓸어 버리지만 하나의 큰 백향목만은 남긴다. 그것도 마침내 쓰러진다. 해석이 주어진다. 숲은 다니엘의 네 번째 제국, 즉 로마이며, 수많은 관직들이 숲의 많은 나무들로 상징된다. 메시아는 포도나무요 샘물이다. 여기서 지목된 지도자는 아마도 폼페이우스(Pompey)일 것이다(바룩 31-40장). 그 후 바룩과 하나님의 대화에 이어 그의 아들과 백성의 장로들과의 대화가 이어진다. 길고 풍부한 기도와 함께 하나님의 응답이 뒤따르는데, 이 응답에는 악인의 형벌과 의인의 보상에 대한 묘사가 담겨 있다(바룩 41-52장). 바룩에게 또 다른 환상이 주어진다. 밝고 어두운 열두 줄기 소나기가 번갈아 내리다가 마지막에는 그 어느 것보다 더 검은 급류가 오고 밝은 빛으로 마무리된다. 천사 루미엘(Ramael)이 바룩에게 와서 환상을 해석한다. 이것은 이스라엘의 역사를 키루스의 칙령 아래 유다로의 귀환까지 표현한 것이다. 마지막 어두운 물들은 마카비 전쟁을 나타낸다. 환상은 요한 히르카누스 2세(John Hyrcanus II)와 아리스토불루스(Aristobulus) 사이의 형제간 분쟁으로까지 이어지는 것 같다(바룩 53-77장). 그 후 아홉 지파 반(半)에 보내는 서신이 이어진다(바룩 78-87장).
더 이상의 논의에 앞서 이 책의 상태, 즉 어느 정도까지 하나의 통일된 작품이고 어느 정도까지 복합적이거나 삽입된 것인지를 살펴봐야 한다. 서로 다른 부분들이 포함되어 있다는 것은 약간만 주의 깊게 연구해도 분명히 드러난다. 독자가 먼저 분리해 낼 첫 번째 부분은 "아홉 지파 반에게 보내는 서신"이다. 이미 언급했듯이 이 부분은 독립적으로 나타나며, 라가르데의 『구약 외경집』(*Libri Vet. Test. Apocryphi*)에 보존되어 있는데, 그 모음집에서 일반 외경 바룩서 앞에 위치한다. 이 서신이 독수리를 통해 아홉 지파 반에게 전달되었다는 내용의 마지막 단락은 생략되어 있다. 마지막 단락(79장)이 추가되었으며, 이 서신을 도입하기 위해 수정되었다. "살만에셀, 앗시리아 왕"에 의해 포로로 잡혀간 지파들이 환상에 계시된 복에 참여한다는 것은 이 묵시록의 나머지 정신과 전혀 맞지 않는다. 서신 자체는 단지 성의 함락과 성물을 숨긴 천사들의 도움을 서술할 뿐이다. 이 묵시록의 앞부분에서는 땅이 입을 벌려 성물들을 삼킨다고 되어 있음을 주목해야 한다. 더 자세히 살펴보면 또 다른 구분이 드러난다. 처음부터 30장 끝까지는 서사의 흐름이 비교적 연속적이다. 계시가 약속되고, 결국 메시아 시대의 영광과 풍요로움에 대한 묘사로 이어진다. 다음 단락은 앞의 내용과 별다른 관련이 없는 권면으로 시작된다. 그 다음에 숲과 살아남은 나무의 환상이 이어진다. 52장까지 이어지는 대화들과 기도들은 서로 연결되어 있지만 긴밀하지는 않다. 하지만 동방의 묵시문학 저자에게 긴밀한 연결을 기대해서는 안 된다. 그 후 열두 소나기 환상과 그 해석에 관한 단락들이 이어진다. 이처럼 보간(補間)을 제외하고도 서로 다른 저자들에 의한 것으로 볼 수 있는 다섯 개의 독립적인 단락이 있다. 무엇보다 먼저, 이 작품이 우리에게 전해진 시리아어 자체가 그리스어에서 번역된 것이 분명하다. 체리아니의 사본은 표제에서 이를 명시한다. 이는 바룩 65:1의 "호 마낫세"(ho Manasseh)에서 그리스어 관사 "호"(ho)가 투과되는 그리스어 표현으로 확인된다. 어떤 경우에는 이해하기 어려운 독법이 찰스(Charles) 박사가 보여주듯 그리스어로 역번역함으로써 설명될 수 있다. 가장 설득력 있는 증거는 이 책을 그리스어로 쓴 "바룩의 말씀 나머지"(*The Rest of the Words of Baruch*) 저자가 이 책을 활용한 방식이다. 많은 학자들이 랑겐(Langen)을 따라 그리스어가 원래 언어라고 주장했지만, 신중한 조사를 통해 그리스어 뒤에 히브리어가 있음이 증명된다. 이 증거들 중 가장 강력한 것은, 성경 본문의 반향이 거의 예외 없이 칠십인역(LXX)이 아닌 히브리어 본문에서 온다는 점이다. 이를테면 6:8에서 예레미야는 세 번이나 땅을 향해 주의 말씀을 들으라고 외친다. 이것은 마소라 본문(MT)과 불가타에는 그대로이지만, 칠십인역에서는 "땅"이라는 단어가 두 번만 나온다. 이 밖에도 여러 사례가 있다. 찰스 박사는 관용구들을 면밀히 비교하여 마소라 본문의 용법이 그리스어에 보존되고 그로부터 시리아어로 전달되었음을 증명한다. 이 중 가장 흥미로운 것은 서술된 행위를 강조하기 위해 부정사와 정동사(定動詞)를 함께 쓰는 독특한 히브리어 관용구이다. 이것은 칠십인역에서 때로는 동족 명사와 동사로, 때로는 분사와 동사로 번역된다. 찰스 박사가 선택한 예들은 이 관용구가 그리스어와 시리아어 두 언어를 거치면서 어떻게 변화하는지를 보여주지 못한다는 단점이 있다. 파울루스 텔렌시스(Paulus Tellensis)에는 이 관용구의 예들이 있다(예: 왕하 18:33). 이 관용구가 그리스어에 없으면 페시타에도 결코 나타나지 않는다고 말하는 것은 정확하지 않다. 눅 1:22; 요 13:29 등을 반례로 참조하라. 이 묵시록의 원어가 히브리어였으며, 먼저 그리스어로 번역되고 다시 그리스어에서 시리아어로 번역되었다는 증거는 결정적인 것 같다. 이로부터 그 발생지가 팔레스타인이었음이 거의 필연적으로 도출된다. 이 책이 유대 문학에 사실상 아무런 영향을 미치지 못했지만, 기독교인들 사이에서는 2세기 중반 어느 기독교인이 그것의 부록을 작성할 만큼 영향력이 있었다는 사실은, 우리로서는 에세네파에서 유래했음을 증명하는 것이다. 저자는 갈대아 군대에 의한 예루살렘 파괴를 전제하지만, 그러한 재앙이 실제로 무엇을 의미하는지 전혀 이해하지 못하고 있음이 분명하다. 그는 포위의 지속 기간, 기근의 공포, 또는 성이 함락된 후 뒤따르는 황폐에 대한 어떤 개념도 없다. 요세푸스(Josephus)는 서쪽 성벽의 일부와 세 개의 탑을 제외하고는 성이 완전히 무너졌다고 전한다(『유대전쟁사』 VII, i, 1): "그곳에 왔던 사람들이 그곳에 일찍이 사람이 살았다고 믿게 할 만한 것이 아무것도 남아 있지 않았다." 그러나 느부갓네살 아래서 성이 당한 유사한 파괴를 실감하려 할 때, 그는 자신이 "성전 문 앞에"(바룩 10:5) 앉아 있다고 말하는데, 그 문들은 완전히 사라진 후였다. 또한 "이 일들 후에" 그는 "기드론 골짜기"에 백성과 그 장로들을 모은다. 이 묵시록은 어떤 식으로든 기원후 70년보다 훨씬 이전에 기록된 것임에 틀림없다. 한편, 이것은 에녹서 1부 이후의 작품으로, 에녹서를 알려진 것으로 전제한다(바룩 56:10-13). 하지만 더 정확한 연대를 산출할 수 있다. 숲과 살아남은 하나의 나무에 대한 환상에서 폼페이우스가 분명하게 지목된다. 수많은 나무들은 로마의 많은 관직들을 가리킨다. (마카베오상 8:15에 나오는 로마 원로원 묘사와 비교하라.) 선지자는 환상에서 이 모든 것이 쓸려가고 하나만 남는 것을 본다. 그것이 황제일 수는 없는데, 그 칭호는 "왕"과 동일시되었기 때문이다. 이사야의 승천서에서 네로는 "모친 살해 왕"으로 불린다. 폼페이우스 외에 지목될 가능성이 있는 또 다른 인물은 율리우스 카이사르(Julius Caesar)뿐이다. 그러나 선견자가 예견한 성전 모독자의 몰락이 그를 정복한 카이사르의 몰락으로 이어졌을 것이므로 이를 주목하지 않을 수 없었을 것이다. 내전 발발 전 폼페이우스가 특히 동방 세계의 눈에 차지했던 위치를 실감하기 어렵다. 키케로의 서신들과 그의 『마닐리우스 법에 관한 연설』(*Pro lege Manilia*)은, 그 저명한 구성원들 상당수가 폼페이우스를 깔볼 수 있는 가문 출신임에도 공화정 로마에서조차 폼페이우스가 얼마나 큰 존재였는지를 보여준다. 그러나 동방에서 그는 독재적 권한을 누렸다. 요한 히르카누스 2세와 아리스토불루스 형제 간의 분쟁에 대한 그의 개입은 유대인들에게 깊은 인상을 주지 않을 수 없었고, 그의 성전 모독은 그를 매우 특별한 심판의 표적으로 만들었다. 성전 모독 후이지만 폼페이우스의 죽음(기원전 48년) 이전으로, 아무도 그와 충돌할 가능성을 꿈에도 생각하지 않는 시기의 날짜이다. 열두 소나기를 살펴보면, 메시아의 강림 직전에 이 투쟁의 시기도 지목된다. 또 다른 시대의 표지는 바룩 28장에서 찾을 수 있다: "시간의 척도와 계산은 두 부분, 일곱 이레의 이레들이다." 우리는 이것을 두 개의 희년, 즉 약 1세기로 본다. 확정해야 할 기점은 이 한 세기가 산출될 사건이다. 우리는 그것이 성전과 관련된 어떤 사건으로부터 시작되어야 한다고 생각한다. 그러한 사건은 셀레우코스 기원 148년, 즉 기원전 163년에 이루어진 유다 마카비(Judas Maccabeus)의 성전 봉헌이었다. 한 세기를 더하면 정확히 폼페이우스가 예루살렘을 점령하고 성전을 모독한 해가 된다. 이처럼 세 가지 서로 다른 노선이 기원전 60년 또는 59년을 이 책이 기록된 연대로 수렴한다. 성경 지식과 무지의 기묘한 혼합도 관찰해야 할 현상이다. 첫 번째 절 자체에 어떻게 설명하든 큰 시대착오가 담겨 있다. 그 뒤에 오는 내용과 함께 보면, 예루살렘이 "유다 왕 여고냐 25년"에 느부갓네살에게 점령되었다는 주장이다. 이것은 당연히 여고냐의 재위 25년을 의미해야 하지만, 그는 세 달밖에 재위하지 않았다. 그의 생애나 포로 기간 중 어느 것을 기준으로 연대를 계산하든 갈대아인들의 예루살렘 함락 날짜와 맞지 않는다. 또 다른 이상한 오류가 첨부된 "바룩의 서신"에 나타난다. 르호보암에 반기를 든 북방 지파들의 수가 요단 서편에 정착한 지파들의 수와 혼동되고, 다윗 가문을 따른 지파들의 수가 요단 동편의 지파들의 수와 혼동된다. 그러나 성경 역사의 전반적인 흐름은 충분히 이해된다. 저자는 예레미야서와 시편을 상당히 잘 알고 있었던 것 같으며, 이 책들의 반향이 자주 등장한다. 가장 두드러진 것은 이 묵시록과 같은 유형의 다른 책들 사이의 연관성이다. 이 연관성은 인용 가능한 문장에서보다 전반적인 분위기에서 더 분명하게 드러난다. 이것은 에티오피아 에녹서와 슬라브 에녹서 모두에서 뚜렷하다. 물론 후자의 경우 그 유사성은 이 묵시록 저자의 모방 때문이 아니다. 명백한 직접 모방의 가능성을 배제하는 한 가지 뚜렷한 구별은, 에녹서의 정교한 천사론과 바룩 묵시록에 나타나는 단 하나의 이름을 비교했을 때 드러난다. 현재의 묵시록과 가장 밀접한 관계에 있는 책은 제2(4) 에스드라스서이다. 찰스 박사는 이 작품의 번역 말미에 긴 유사점 목록을 제시했는데(『바룩 묵시록』, 171쪽), 항상 동등한 가치를 가지지는 않는다. 때로는 참조가 부정확하기도 하다. 중요한 점은, 우리가 가진 제2 에스드라스서가 한편으로는 삽입에서 비롯된 것으로 보기 어려운 뚜렷한 기독교적 색채를 지니고, 다른 한편으로는 로마인들에 의한 예루살렘의 황폐를 목격한 것으로 보이는 반면, 진정한 바룩서에는 기독교적 요소가 전혀 없고, 그 황폐는 승리한 적에게 성이 함락된 후의 상황을 실감하지 못하는 것에서 드러나듯 더 감상적이라는 것이다. 이 묵시록이 기독교 공동체에 미친 영향의 증거 중 하나는 어느 기독교인이 "바룩(또는 예레미야)의 말씀 나머지"를 저술했다는 것이다. 이것은 체리아니가 밀라노 암브로시아나 도서관에서 다른 많은 보물들처럼 발견했다. 예레미야가 이 책의 주요 화자이다. 예루살렘이 갈대아인들의 손에 넘겨질 것이 그에게 계시되고, 그는 이것을 바룩에게 알린다. 그는 아비멜렉(에벳멜렉)을 구하기를 원하여 하나님께 기도하며, 아비멜렉은 천사들이 성을 뒤엎는 동안 성 밖으로 보내진다. 그는 아그리파의 포도원으로 가서 잠이 든다. 그의 잠은 60년간 계속된다. 잠에서 깨어나 다시 예루살렘에 들어갔을 때 그는 그 성을 알아보지 못한다. 천사가 그를 물탱크에 거처를 정한 바룩에게 안내한다. 바룩은 바벨론으로 떠난 예레미야에게 편지를 쓴다. 그의 편지는 독수리에 의해 전달된다. 예레미야는 이 서신을 받고 포로들을 모두 모아 예루살렘으로 귀환시킨다. 그 중 일부는 율법을 엄격하게 지키지 않고 돌아서서 사마리아를 세웠다. 얼마 후 예레미야가 죽었다가 사흘 만에 부활하여 그리스도를 하나님의 아들로 전파하다가 유대인들에게 돌로 맞는다. 주목할 만한 것은 포로 귀환 후 그리스도의 출현에 대한 비교적 정확한 연대 계산, 즉 477년인데, 다만 아닥사스다 왕 때부터 부활까지 계산되어야 한다는 점이다. 그러나 이렇게 하면 예레미야의 나이가 거의 200살이 되어야 한다. 하지만 유대 연대기 학자를 불안하게 할 만한 일은 아니었다. "바룩의 말씀 나머지"는 바르 코크바(Barcochba) 반란 이전에 팔레스타인에 살던 한 기독교 유대인이 쓴 것으로 보인다.
### 3. 모세의 승천(The Assumption of Moses)
유다서에는 대천사 미가엘과 사탄이 "모세의 시체를 두고 다툰" 충돌에 대한 언급이 있다. 오리게네스(*de Princip.*, iii.2)는 이것을 그가 『모세의 승천』(*Ascensio Mosis*)이라고 부르는 책의 것으로 돌린다. 알렉산드리아의 클레멘스는 같은 책에서 인용한 모세의 매장에 관한 기사를 제시한다. 6세기까지 이 책에 대한 여러 언급이 있지만 그 후 자취를 감추었다가, 체리아니가 『신성하고 세속적인 행위들』(*Acta Sacra et Profana*, 제1권)에 출판된 그 단편을 발견했다. 이 단편은 라틴어로 되어 있다. 오류가 가득한데, 일부는 필사 과정에서 생긴 것으로, 마지막 필경사가 자신이 쓴 언어에 대한 불완전한 지식을 가졌음을 증명한다. 일부 오류는 더 거슬러 올라가며 그것을 그리스어에서 번역한 필경사로 인한 것 같다. "환난"을 뜻하는 그리스어 흔한 단어인 θλῖψις(*thlipsis*)조차 몰라 *clipsis*로 음역하려 했지만 전혀 성공적이지 못했다. "이방인들"을 뜻하는 칠십인역의 흔한 표현 ἀλλόφυλοι(*allophuloi*)("블레셋인"의 칠십인역 번역어), 더욱 흔한 σκηνή(*skene*)("천막") 등도 마찬가지다. 이것은 아마 받아쓰기로 작성되었을 것인데, 필경사의 오류 중 일부는 *Phoenices*를 *fynicis*로, *veniet*를 *venient*로 적은 것처럼 받아쓰기 실수로 더 잘 설명되기 때문이다. 그러나 일부는 번역자의 시각적 오류로 인한 것으로, *moyses*를 *monses*로 표기한 경우가 그렇다. 이로부터 우리는 그가 "ρΟ²νπ"과 "ρΟ²υπ"이 비슷하게 보이는 필기체 사본에서 읽었음을 추론할 수 있다. 이 밀라노 사본은 여러 차례 편집되었다. 찰스 박사는 두 작품, 즉 모세의 유언(Testament of Moses)과 모세의 승천(Assumption)이 있었고 이것들이 합쳐졌다는 매우 설득력 있는 제안을 했다. 유다서 1:9는 승천에서 유래한 것이고 알렉산드리아의 클레멘스의 인용도 그러하지만, 유다서 1:16은 유언의 별도 구절들에서 유래한 것으로 생각된다. 우리에게 보존된 단편에서는 클레멘스의 구절도, 유다서 1:16에서 언급된 구절도 찾아볼 수 없다는 점을 주목할 만하다.
원본
- 번역원본
dictionary-entry/isbe-a-apocalyptic-literature(ISBE, PD) - CC0-1.0 · Sonnet 번역