isbe-a-anthropomorphism (ko)

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an-thro-po-mor´fiz'm : 1. 용어 정의 2. 구약의 신인동형론 3. 신인동형론적 요소가 필요한 의미 4. 신인동형론과 인간 사고의 필요성 5. 신인동형론과 유신론 6. 상징적 사고 형식 7. 철학적 범신론 8. 신인동형론과 인격화된 또는 매개된 지식 9. 그리스 다신론에서 현대 윤리적 유일신론으로 10. 그리스 사상 11. 이스라엘의 신인동형론 12. 신인동형론적 어려움의 이중적 성격 13. 더 높이 올라설 필요성 14. 그리스도 안의 하나님이 참된 해결책

이 용어는 그 어원적 의미, 즉 인간의 형태 또는 모습에 따라 하나님께 인간의 형태, 지체, 또는 감정을 부여하고, 하나님이 손, 눈, 귀를 가지신다고 말하는 성경 구절을 문자적 의미로 취하는 것을 뜻한다. 이 신인동형론적 방식은 시편 50편 21절에서 이미 일찍이 신성한 책망을 초래하였다: "네가 나를 너와 같은 자로 여겼도다." 신인동형론이라는 비난에 대한 두려움이 많은 이들의 마음에 이상하리만큼 억제적인 영향을 미쳐 왔으나, 이는 매우 불필요한 일이다. 외견상 조야한 신인동형론의 풍성한 보고(寶庫)인 구약성경조차도 신성에 인간과 같은 육체적 특성, 정신적·도덕적 속성을 부여할 때, 단지 신성의 본질과 사역을 이해하기 쉽게 만들려는 것이지, 인간 품성과 삶의 결함과 한계를 하나님께 전가하려는 것이 아니다. 참으로 유신론적인 모든 종교 형태에는 신인동형론적 요소가 존재하는데, 이는 그것들 모두가 하나님과 인간 사이에 어떤 본질적 유사성이 있다는 심리학적 진리를 전제하기 때문이다. 우리의 유신론적 신관이나 신성에 대한 개념을 아무리 완전하게 한다 해도, 영의 영역에서 우리는 이 전제에 내포된 신인동형론적 요소를 결코 완전히 제거할 수 없으며, 이 전제 없이는 종교 자체가 존재할 수 없다. 종교적 의식의 본질은 하나님과 인간의 관계 및 인간과 동료 인간의 관계 사이에 존재하는 유사성을 인식하는 데 있다. 우리는 "하나님의 의지" 또는 "하나님의 목적"을 말하는 것이 너무 신인동형론적이며, 지나치게 단순한 인간성과 인간 심리학의 냄새가 난다는 이유로, 오직 "신성한 내재" 또는 "우리 존재의 신성한 근거"라고만 말하라는 권고를 받는다. 그러나 이러한 사변적 반론들은 실제로 인간 의식의 일차적 사실들에 대한 피상적인 해석에서 비롯된 것이다. 내면 경험의 가장 깊은 영역에서 인간 의식은 우리의 존재에 가능한 한 최선의 방식으로 신성의 본질을 인간적 언어로 말할 수 있는 양도 불가능한 권리를 주장한다. 철학의 고유한 의무 또는 기능은 우리 본성의 그러한 직접적이고 일차적인 사실들을 충분히 고려하는 것이다: 우리 존재의 기본적 사실들은 철학의 편의에 맞추어 변경될 수 없다. 만일 우리가 모든 사물이 유래하는 불가지(不可知)하고 편재하는 에너지를 힘의 용어로 해석한다면, 피스크(Flake[Fiske])가 말했듯이 "'무한한 힘'이라는 문구에는 '무한한 인격'이라는 문구에 못지않은 신인동형론이 잠재해 있다." 게다가 인간의 영혼은 전자의 문구에 결코 만족할 수 없으니, 영혼은 역학(力學) 이상의 것을 원하기 때문이다. 그러나 우리가 자연계의 모든 현현(顯現) 뒤에 있는 하나의 변화무쌍한 힘의 속성에 걸맞는 특정 속성을 하나님께 귀속시켜 온 것은, 하나님에 대한 우리 개념에서 바람직하지 않은 신인동형론적 요소를 정화하는 데 도움을 주기 위한 것이다. 인간 사고의 필요성은 우리에게 신성의 본질을 어떤 심리적 방식으로 상징화하여 하나님이 우리에게 실질적인 의미를 가지도록 요구하는데, 그러므로 준인격적 또는 신인동형론적 표현 형식들이 미숙한 영매주의의 조야한 관념에서뿐 아니라 신성에 대한 가장 완성된 개념 속에도 내재한다. 만일 우리가 모든 신인동형론을 소산(消散)시킬 수 있다면, 그 과정에서 우리는 유신론을 허물어 버린 것이 될 것이니, 이는 종교에 있어 충분히 심각한 문제이다. 심지어 언어 자체도 하나님에 대한 지식을 불가능하게 만드는 감각적 상징이라고 선언된 바 있다. 신인동형론에 대한 과도하게 비판적인 반론들이 이 정도까지 밀어붙여진 것이다. 언어는 이런 의미에서 신성의 상징일 수 있지만, 그것은 우리가 초감각적인 것을 표시하고 구별하고 식별할 수 있는 상징이다. 따라서 우리의 추상적 개념들은 언어가 원래 감각적 의미에서 출발하였을지라도 결코 감각적이지 않다. 따라서 하나님에 대한 우리의 지식이 내용적으로 신인동형론적인 채로 남아야 하며, 상징적 형식이 아니고서는 절대 존재 또는 본질을 사고할 수 없다고 가정하는 것은 잘못이다. 종교의 발전 법칙은—영 일반에서와 마찬가지로—영적인 것은 항상 상징적이고 감각적인 것으로부터 더욱 명확하게 분화한다는 것이다. 하나님에 대한 우리의 지식이 진보할 수 있다는 사실이 하나님 개념을 단순히 상대적인 것으로 만들지는 않는다. 인격적 영의 본질에 본질적인 속성과 요소들에 관하여 하나님과 인간의 유사성은 우주의 근본적 실재로서 전제되어야 한다. 따라서 이런 방식이나 의미에서, 참된 하나님 개념은 반드시 신인동형론적이어야 한다. 우리는 인간이 실제로 하나님의 형상대로 지음받았다는 것을 심리적으로나 역사적으로 어떤 직접적 방식으로도 증명할 수 없다. 그러나 반면에 인간은 항상 하나님을 자신의 형상대로 만들어 왔다는 것은 의심의 여지가 없다. 인간은 달리 할 수 없다. 인간이 하나님 개념을 인간적 패턴에 따라 정화하여, 더 이상 하나님을 질투하거나 후회하거나 징벌하는 신으로 말하기를 좋아하지 않게 되었다 해서, "하나님의 의지"와 "하나님의 사랑"이 종교적 의식에 있어 생생한 관심사나 일차적 중요성을 상실하게 된 것은 결코 아니다. 인간의 모든 구성적 능력—지적, 미적, 윤리적, 영적—이 결합하여 그러한 이상을 발전시키고, 그것을 현실 세계의 이상-실재(Ideal-Real)인 인격적 절대자로 믿는다. 철학적 범신론의 형태들에서조차도, 인간의 인격적 삶에서 작용하는 요소들은 우주적 과정이나 세계 존재에 대한 범신론적 개념들 속에 자신을 투영하기를 그치지 않았다. 그러나 인간이 하나님을 자신의 형상대로 만드는 것은 정확히 하나님이 인간을 자신의 형상대로 만드셨기 때문에 일어나는 일이다. 왜냐하면 인간이 스스로를 위해 만드는 하나님은, 무엇보다 먼저, 실재하는 분이기 때문이다—단순히 그의 지성의 구성물이 아니고, 그의 상상의 형상이나 허구가 아니라, 모든 것의 전제(前提), 원초적이고 창시적인 실재이다. 이렇게 우리는 신인동형론적 우리의 종교적 지식 또는 개념에서 비롯되는 어떤 부적절함도 처음에 보일 수 있는 것만큼 심각하지는 않다는 것을 알게 된다. 왜냐하면 그것은 단지 우리의 모든 지식이 갖는 필연적으로 인격화된 또는 매개된 성격 때문일 뿐이기 때문이다. 우리의 모든 경험은 인간의 경험이며, 그런 의미에서 신인동형론적이다. 오직 가장 가련한 소심함만이 "신인동형론"이라는 단어에 위협을 받을 것이니, 이 단어는 우리의 마음에 조금도 억제적인 영향을 미칠 필요가 없다. 왜냐하면 영의 영역에서 우리의 개념들은 신인동형론적 오점이나 색채가 정화될수록 우리의 인간 의식이 더욱 순수해지기 때문이다. 모든 지식은 신인동형론적이라고 말하는 것은 단지 그 부분적이고, 오류 가능하며, 진보적이거나 발전적인 성격을 인정하는 것이다. 바로 이것이 하나님에 대한 우리의 지식에 참되기 때문에, 하나님에 대한 우리의 개선되고 완성된 개념들이 인류의 종교적 진보에서 가장 중요한 특징이다. 오직 사상이 그리스 다신론의 무거운 짐을 뚫고 유일신론으로 솟아오르고, 마침내 우리 시대의 엄격한 윤리적 유일신론으로 나타난 오랜 종교적 행진의 과정에서만, 종교는 그것의 더 조야한 신인동형론적 외피를 점차적으로 벗겨 왔다. 인간이 절대 인격(絶對人格) 개념 속에서 형성한 종교적 이상은 현실의 영역에 뿌리를 둔 것임을 너무나 명확하게 이해해야 한다. 하나님은 형이상학적 통일체로서만 우리에게 알려질 수 있으며—우리 자신의 자의식적 경험의 빛 속에서만 이해 가능하다. "신인동형론"이라는 용어를 비난의 표시로 하나님 개념을 형성하려는 모든 가설적 노력에 붙이려 하는 것은 단지 현대적이며—다소 계몽되지 못한—용어의 남용일 뿐이다. 그리스인들의 시대에는 오직 신들에게 인간적 또는 육체적 형태를 귀속시키는 것만이 크세노파네스(Xenophanes)로 하여금 신인동형론에 대해 불평하게 만들었다. 크세노파네스는 이것을 당연히 하나의 특정한 종류의 존재—유한의 한 형태—를 무한의 자리에 올려놓으려는 불법적인 시도로 보았다. 따라서 그는 선언하였다, "신들과 인간들 가운데 가장 큰 한 분 하나님이 계시며, 그는 형태에 있어서도 마음에 있어서도 가사적(可死的) 피조물과 같지 않다." 그러나 그리스의 진보적 신인동형론은 신들을 인간화하는 것보다는 "인간은 가사적(可死的) 신들이다"라는 주장에서 더 잘 나타나는데, 그 사상은 아리스토텔레스가 말했듯이 인간이 탁월한 공덕에 의해 신이 된다는 것이다. 인간 본성의 이러한 고양(高揚)에서 그리스의 신인동형론은 이스라엘의 신인동형론과 완전히 대조를 이루는데, 이스라엘의 신인동형론은 위에 있는 하늘에 있는 어떤 것이 아니라 아래 있는 땅에 있는 어떤 것을 따라 신성을 형성하는 경향이 있었다. 우리에게 익숙한 그 용어의 최근의 비난받을 만한 사용에 대해서는 어떤 과학 교수들이 주로 책임이 있으며, 우리는 이에 대해 그들에게 특별한 감사를 빚지지 않는다. 신인동형론적 어려움은 이중적이다. 방금 보여 주었듯이, 종교는 신인동형론적인 채로 남아야 한다. 왜냐하면 우리는 우주에 우리 자신의 마음이나 삶의 형태를 부여하는 것을 그만둘 수 없는데, 종교는 우리의 인간적 경험에 뿌리를 두고 있기 때문이다. 그러나 이미 암시하였듯이, 종교가 그 점에서 과학보다 나쁜 처지에 있지 않다. 과학이 종교보다—또는 철학보다도—덜 신인동형론적이라는 주장보다 더 공허한 것은 없다. 마치 과학이 이들과 마찬가지로 인간적 사고의 결과이자 발현이 아닌 것처럼 말이다! 과학자는 자신이 얻을 수 있는 실재에 대한 어떤 지식에 있어서도, 종교인이나 형이상학자와 마찬가지로, 자신의 그림자에서 뛰어내릴 수도 없고, 자신의 본성과 능력의 속박에서 벗어날 수 없다는 것은 분명히 명백하다. 종교적이든 과학적이든 철학적이든 어떤 종류의 지식이든, 어느 정도의 참된 신인동형론이 필요하다. 왜냐하면 그것은 합리성의 본질이기 때문이다. 과학이 지식을 주장하는 자연은 실제로 그것을 만든 인간의 형상대로 만들어진 인간의 형상이다. 과학이 뭐라고 말하든, 이것이 과학의 객관적 실재이며—비판적으로 보면 오직 주관적으로만 타당한 인식이다. 과학이 인간의 패턴이 아닌 다른 방식으로 세계의 존재를 알 수 있는 방법은 없다. 그러나 이 인간적 요소나 요인이 신성한 영역에 부당하게 침투하여 그것을 종속시키고 인간의 목적과 개념으로 끌어내렸다는 것은 심각한 문제이다. 이로부터 신인동형론적 어려움의 두 번째 측면이 생겨나는데, 그것은 종교를 신인동형론적 경향에서 해방시킬 필요성이다. 그것의 다소 세련되지 않은 신인동형론이 현실을 특정한 종류의 존재의 조건에 수축시키거나 종속시키는 한, 종교는 만족스러운 진리의 계시자가 될 수 없기 때문이다. 모든 목적이 인간을 그의 자연적 존재의 한계 너머로 들어올리는 것인 종교가, 보편적이고 초월적이며 독립적인 것이 되는 대신 완전히 인간의 영역 안에 머무는 한, 결코 그 목적을 실현할 수 없다는 것은 분명하다. 이것이 바로 종교가 인간의 삶에 영적 고양(高揚)을 주어 새로운 중력의 중심—우주에서의 직접성의 참된 중심—으로 올라가게 하고, 실제로 시간과 자신의 유한성을 넘어 영원한 분의 보편적이고 초월적인 삶에 참여하게 하는 이유이다. 종교는 우리 시대의 신인동형론적 경향에 굴복하여 하나님께 사랑할 대상에 대한 필요성을 귀속시키지 않고 그렇게 한다. 마치 하나님의 자기 중심적 완전성이 그러한 대상에 의존함 없이 사랑의 무한한 이상을 그 자체 안에서 실현할 수 없는 것처럼 말이다. 우리는 그리스도 안의 하나님이 인간의 유사성이 하나님 안에서 영원하다는 사실을 계시하심으로써, 우리의 하나님 지식의 참된 신인동형론을 드러내셨다고 단언한다—그것은 인격적 영의 본질적 속성과 요소들에 관한 것이다. 초기에 하나님께 인간 신체의 형태와 지체, 그리고 인격성의 다른 비본질적인 수반물들이 귀속된 것이 어떻게 생겨났는지 이해하기 쉽다. 하나님의 손, 눈, 귀에 관한 성경의 표현들은 칼빈에 의해 인간의 느린 영적 진보에 대한 적응에 불과하다고 선언되었다—칼빈이 말하듯이, 유아적 말하기 방식으로, 마치 유모가 아이들에게 말하는 것과 같다. 그러나 이사야 55장 8절과 함께 하나님의 "생각은 우리의" "생각과 다르고" 하나님의 "길은 우리의" "길과 다르다"는 것을 충분히 인식한다면, 우리는 본질적 신인동형론에서 훌륭하게 벗어난 것이다. E. 케어드(E. Caird), 『종교의 진화(Evolution of Religion)』, 1893년; J. 마티노(J. Martineau), 『종교 연구(A Study of Religion)』, 1889년; J. 피스크(J. Fiske), 『하나님의 개념(The Idea of God)』, 1901년; J. 오르(J. Orr), 『하나님의 형상 안에 있는 인간(God's Image in Man)』, 1905년; D. B. 퓨린턴(D. B. Purinton), 『기독교 유신론(Christian Theism)』, 1889년; J. 린지(J. Lindsay), 『종교의 유신론적 철학의 최근 진보(Recent Advances in Theistic Philosophy of Religion)』, 1897년; 『유럽 철학 연구(Studies in European Philosophy)』, 1909년.

원본

• 번역원본 dictionary-entry/isbe-a-anthropomorphism (ISBE, PD)
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