isbe-a-anthropology (ko)

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an-thrō̇-pol´o-ji : I. 사용 용어 II. 인간의 본성: 성경적 개념 III. 성경 기사에 따른 인간의 기원: 창조 내러티브 IV. 인류의 단일성: 다양한 이론들 V. 인간 기원에 관한 진화론 1. 다윈주의 2. 난점들 3. 반론들 4. 신진화론 5. 진화론과 창세기 VI. 인간의 원시 상태와 현재 상태: 인간의 고대성 문헌

이 표제 아래에는 인간의 기원, 본성, 운명 및 이와 관련된 주제에 대해 성경이 말하는 바가 모두 집약되어 있다. 성경에는 인간에 관한 체계적 교의가 제시되어 있지 않으나, 인간 본성과 그 구성 요소들에 관한 위대한 사실들이 학문적 언어가 아닌 대중적 언어로 기술되어 있다. 델리취(Delitzsch)는 다음과 같이 잘 정리하였다: "성령의 책에 본질적으로 고유한 명확히 정의된 심리학이 있으며, 이것이 성경 기자들 전체의 근저를 이루고 있고, 계시의 영역 밖에 존재하는 다양하게 형성된 심리학과는 본질적으로 다르다.... 우리는 성경의 가르침을 억지로 끌어맞출 필요가 없다. 그것은 그 자체로 하나이다" (『성경 심리학』, 17, 18). 성경의 심리학에 대해 말해진 것은 정당한 이유를 가지고 그 인간학에도 적용될 수 있다.

구약성경에서 우리말 "사람(Man)"에 해당하는 단어는 여러 가지가 사용된다.

**1. ‛Ādhām אדם**, ʾādhām — 최초의 인간의 이름으로(눅 3:38; 롬 5:14; 고전 15:45 참조), 또는 총칭으로서 "그 사람", 혹은 인류의 총괄적 명칭으로 사용된다(칠십인역: ánthrōpos; 불가타역: homo). 이 이름의 어원은 불분명하다. 창세기 2:7에서 아담은 ʾădhāmāh(흙)와 연결되어, 인간 본성의 지상적 측면(ʾădhāmāh의 흙)으로부터 땅에서 난 자로 묘사된다. 그러나 아담을 ʾădhāmāh에서 파생시키는 것은 논란의 여지가 있다. 딜만(Dillmann)은 이를 부정한다: "언어학적으로 아다마에서의 파생은 변호될 수 없다"(『창세기』, 53). 델리취는 요세푸스(『고대사』, I, i, 2)를 인용하며, 아담이 실제로 purrhós("불처럼 붉다")를 의미하며 인간이 창조된 땅의 붉은색을 가리킨다고 주장했다. 델리취는 덧붙여 말한다: "그는 하우란 산지의 경이롭게 기름지고 향기로운 붉은 토양을 의미하는데, 이 토양은 놀랍도록 강하고 치유력이 있으며 자기재생하는 것으로 믿어진다"(『창세기 주석』, 118). 창세기 25:30의 에돔과의 연결도 같은 방향을 시사할 수 있다. 또한 아시리아어 admu("자녀", 특히 새의 새끼)와의 연결, "만들다" 또는 "생산하다"의 의미에서의 파생도 시도되었으며(델리취; 옥스퍼드 사전), 딜만은 에디오피아어 어근 adma("즐거운", "쾌활한", "매력적인")에 주목하면서도 이를 거부한다. 요컨대, 이 용어에 대한 확실한 어원은 아직 발견되지 않았다(딜만: "아담에 대한 확실한 어원은 아직 발견되지 않았다," 창세기, 53). 이 단어에는 분명히 인간 기원의 지상적 측면이 표현되어 있다.

**2. 인자(人子)** 표현 בּן־אדם, ben-ʾādhām, "사람의 아들"(민 23:19; 욥 25:6; 겔 2:3)은 하나님 앞에서 인간의 연약함과 불가치함을 나타내기 위해 빈번히 사용된다. 이는 창세기 6:2의 논란이 많은 본문에서도 마찬가지로, "하나님의 아들들"이 타락한 "사람의 딸들"(benōth hā-ādhām)과 대조된다. 시편 11:4; 12:1, 8; 14:2도 참조하라. 반면 아담이라는 단어에는 때로 인간의 존엄이 표현되기도 한다. 전도서 7:28에서 "천 명 가운데 하나의 남자(ʾādhām)를 내가 발견하였으나 여자는 그 가운데서 발견하지 못하였다"고 한 것이 그 예이다.

**3. ‛Ĕnōsh אנו**, ʾĕnōsh(시 8:4; 10:18; 90:3; 103:15; 욥기와 시편에서 빈번히 나타남) — ʾīsh(강함과 힘에서의 남자)에 대비되어, 무력함, 연약함, 가사성(可死性) 안에서의 인간(그리스어 brotós와 같이). 창세기 4:26에서 이 단어는 셋의 아들에게 적용된 고유명사가 된다. 델리취는 이를 아랍어 및 아시리아어와 관련된 어근 ʾānash에서 파생시키며, 이는 "연약하다" 또는 "연약해지다"를 의미한다. 이 연약함을 강조하기 위해, 시편 10:18에서 "땅에 속한 사람(ʾĕnōsh)"이라는 표현이 사용된다.

**4. ‛Īsh (אישׁ, ʾīsh)**, 칠십인역 anēr, 불가타 vir — 하등 동물에서도(창 7:2) 여성에 대비된 남성; 아내(ʾĭshshāh, 창 2:23, 24)에 대비된 남편; 존엄과 탁월함에서의 남자(렘 5:1: "찾아보라... 한 사람을 발견할 수 있나 보라"); 신분 있는 사람들(잠 8:4, 여기서 ʾīsh는 benē ʾādhām과 대조된다: "너희 사람들아, 내가 너희에게 부르며 내 목소리가 사람의 아들들에게 있다") — "아테네의 ándres와 anthrōpoi처럼, 지혜가 신분 높은 자들과 일반 대중 모두에게 말을 건네는 것이다"(델리취, 잠언 주석). 델리취는 ʾīsh가 어근 ʾōsh("강하다")에서, ʾishshāh는 ʾānash에서 파생되어 여성의 연약함을 나타낸다고 주장한다(벧전 3:7: "연약한 그릇" 참조). "이처럼 ʾishshāh와 ʾĕnōsh는 같은 동사 어간과 기본 개념에서 나온다"(델리취, 『창세기 신주석』, 145). ʾīsh라는 용어는 때로 그리스어 tis, 프랑스어 on처럼 "누구든지"를 표현하는 일반적 의미로도 쓰인다(출 21:14; 16:29).

**5. Gebher גּבר**, gebher, גּבּור, gībbōr — 강함에서의 남자. 이 용어는 여성과 아이들에 대비된 남성들(욥 3:3, "사내아이"가 여아에 대비됨, 칠십인역: ársēn)에게 적용된다; 또한 비전투원에 대비된 전투원(출 10:11)에게도 쓰이며; 신약에서는 마태복음 8:9; 요한복음 1:6에서 anthrōpos가 사용된다. "어떤 남자(gebher)도 여자의 옷을 입지 말 것이라"(신 22:5). 영웅들과 전사들은 특히 "용사"(삿 6:12)와 같은 표현에서 이 용어로 나타난다. 때로 동물에도 사용되며(잠 30:30, "짐승 중의 가장 강한 자"), 하나님(사 10:21)과 메시아(사 9:6)에게도 적용된다. ʾīsh와 결합하면 의미가 강화되는데, 삼상 14:52의 "어느 용사"가 그 예이다.

**6. Anthropos** 그리스어 용어 중 anthrōpos는 일반적으로 인간(종)을 나타낸다 — 사람(마 12:12; 막 10:27). 그러나 때로 인간의 불완전함과 연약함을 가리키기도 하며(고전 3:3, 4), "사람처럼 말하다"(롬 3:5, 개역한글), "사람을 따라"(갈 1:11), "사람의 방식대로"(고전 15:32) 등의 표현에서 사용된다. 또는 소멸하는 것과 소멸하지 않는 것의 대조를 나타내기도 한다(고후 4:16, 여기서 "겉 사람"은 서서히 죽어가는 것으로, "속 사람"은 날마다 새로워지는 것으로 표현된다). 이처럼 바울은 "육신에 속한 사람"(고전 2:14), "옛 사람"을 "새 사람"과 대조한다(롬 6:6; 골 3:9, 10).

**7. Anēr** Anēr, 라틴어 vir — 여성의 연약함에 대비된 강함에서의 남자(고전 11:3; 벧전 3:7). 그러나 때로 "일반적인 남자들"을 나타내기도 한다(막 6:44: "떡을 먹은 자는 오천 명의 남자(andres)였다").

**1. 성경적 용어들** 인간 본성에 관한 성경의 개념은 바울의 말, "흙에 속한 자"(고전 15:47)로 요약되며, 이는 창세기 1:27의 진술, "하나님이 자신의 형상대로 사람을 창조하셨다"와 비교되고 대조된다. 이 창조 행위는 하나님 편에서의 특별한 숙고의 결과로 묘사되며, 신적 존재께서 이 문제에 관해 스스로 작정하셨다(창 1:26). 따라서 인간은 피조물이며, "흙"으로 빚어지고 형성되어 "하나님의 형상"대로 만들어졌다. 구약성경에서는 이 개념을 표현하기 위해 하나 이상의 단어가 사용된다: (1) bārāʾ, "창조하다" — 불확실한 어원을 가진 단어로, 창세기 1장에서 다섯 번 등장하며 우주의 기원(창 1:1), 물속 생명의 기원(창 1:24), 인간의 기원(창 1:27)을 나타내고, 항상 하나님의 창조 사역과 연관되며 "이차 원인"이 도입되는 곳에서는 결코 사용되지 않는다. (2) yācar, "형성하다", "빚다", "반죽하다"(창 2:7), "땅의 흙으로". (3) bānāh, "건축하다" — 특히 여성의 창조, "갈빗대로 만드시고"(창 2:22)에 관한 언급. 하나님의 특별한 개입으로 인간은 nephesh ḥayyāh("생령")이 되었는데, 여기서 분명히 인간이 동물 세계와 공유하는 생명의 호흡에 대한 언급이 있다(창 1:20, 21, 24). 그러나 이와 구별되어, "하나님이 친히 인간의 콧구멍에 생기를 불어넣으셨다"(문자적으로 "생명들의 호흡", nishmath ḥayyīm). 단 하나의 예외(창 7:22)를 제외하고 neshāmāh("호흡")라는 단어는 인간에게만 사용된다. 욥기에서 이 창조 행위에 대한 언급이 있는데, 엘리후가 말한다: "사람 안에 영이 있고 전능자(샤다이)의 호흡(nishmath)이 그들에게 총명을 주신다"(욥 32:8). 이사야 42:5도 비교하라: "그는... 백성에게 호흡(neshāmāh)을 주시며." 따라서 인간은 나머지 피조물로부터 구별되면서도 그것과 하나인 존재이다.

**2. 형상과 모양** 이 구별은 인간이 하나님의 "형상"(celem, eikōn, imago)대로, 하나님의 "모양"(demūth, homoiōsis, similitudo)을 따라 만들어졌다는 선언에서 더욱 분명해진다. 두 용어가 의미에서 본질적으로 다른지에 대한 질문이 제기되어 왔다. 일부는 "형상"이 인간 본성의 육체적 측면을, "모양"이 윤리적 측면을 가리킨다고 주장한다. 또 다른 이들은 "형상"이 인간에게 자연스러운 것, 즉 그와 함께 창조된 것, 따라서 말하자면 그에게 각인된 것(concreata)이며, "모양"은 그가 획득한 것(acquisita)이라고 주장한다. 반면 또 다른 이들은 "형상"은 구체적인 것이고 "모양"은 같은 사상에 대한 추상적인 것이라고 선언한다. 이러한 주장들에 대한 성경적 근거는 매우 빈약하다. 또한 우리는 하나님의 형상이 모든 피조물에 대한 지배로 이루어진다는 구(舊) 소시니안들과 일부 항의파들의 해석도 받아들일 수 없다(이에 대한 언급이 창 1:28에 있다).

**3. 용어의 의미** 내러티브 자체로 돌아가면, 두 용어가 실질적 구별을 나타내지 않는 것으로 보인다. 창세기 1:27에서 celem("형상")만이 인간을 짐승으로부터 분리하고 창조주와 연결하는 모든 것을 표현하는 데 사용된다. 따라서 "우리의 형상대로"라는 표현이 나온다. 그러나 창세기 1:26에서는 demūth("유사성")라는 단어가 도입되어, "우리의 모양을 따라"라는 표현이 나타난다. 마치 하나님의 "형상"의 인상을 지닌 피조물이 원형에 진정으로 "모양"에서 상응하며, 모사가 원형을 닮음을 나타내는 것처럼. 루터는 이 구절을 "우리와 같은 형상" — ein Bild das uns gleich sei — 로 번역하였으며, 쿠에넨(Kuenen)·호이카스(Hooijkaas) 등의 신(新) 네덜란드 구약 번역(레이든판)에서는 "우리의 형상으로, 우리를 닮아" — als ons evenbeeld ons gelijkende — 로 번역하였다. 따라서 두 단어는 사본이나 모형이 원본에 대해 가지는 관계와 같은 관계에서 서로 대응하는 것으로 볼 수 있다. 델리취는 말한다: "celem에서의 사상은 더 고정적이고, demūth에서의 사상은 더 유동적이며 말하자면 더 영적이다. 전자에서는 원상(原像)의 개념이, 후자에서는 이상(理想)의 개념이 우세하다." 어쨌든 우리는 형상이 인류의 양도할 수 없는 속성(레이드로)임을 명시하는 성경적 근거를 가지고 있으며(특히 창 9:6; 약 3:9 참조), 따라서 동료 인간에 대한 범죄는 인간에게 각인된 신적 형상을 더럽히는 행위이다. 칼빈은 이를 매우 명확하게 표현하였다: Imago Dei est integra naturae humanae praestantia ("하나님의 형상은 인간 본성의 완전한 탁월성이다").

**4. 부수적 질문들** 초대 교부들과 후대 스콜라 학자들이 제기한 다른 질문들은 여기서 논의하지 않아도 된다. 테르툴리아누스와 같이 어떤 이들은 "형상"이 오실 그리스도(Christi futuri)의 형상이라고 보았다. 또 다른 이들은 아담이 로고스(말씀, 삼위일체의 두 번째 위격)의 형상대로 창조되었으며, 이것이 창조 시에 인간에게 각인되었다고 주장하였다. 이에 대해 성경은 아무것도 알지 못한다. 성경에서 인간은 삼위일체의 한 위격이 아닌 "엘로힘", 즉 신격의 형상대로 만들어진 것으로 표현된다. 바울은 인간을 "하나님의 형상과 영광(eikōn kaí dóxa)"(고전 11:7)이라고 부른다. 우리는 이 사안을 그것으로 안전하게 남겨둘 수 있다. 하나님의 형상이 인간이 창조된 영역이나 요소를 나타낸다는 기이한 이론은, 더 이상의 논의 없이 언급될 수 있다(이에 대해서는 Bohl, 『교의학』, 154 및 Kuijper, 『말씀의 성육신』 참조).

**5. 형상의 구성 요소들** 그렇다면 이 형상 또는 모양은 무엇으로 이루어지는가? 분명히 인간에게 양도 불가능하게 인간적인 것들, 즉 성령의 전으로서의 몸(고후 5:1의 "땅에 있는 장막 집")과 이성적이고 영감을 부여하며 불어넣어진 영으로 이루어진다. 따라서 인간의 인격성은, 위에 있는 것과 연결되고 아래에 있는 것과 분리되어, 그를 독특한 존재로 만든다 — 창조주가 자신과의 교제를 위해 의도하신 이성적이고 자의식적이며 자기 결정적인 피조물. "동물은 코스모스를 느끼고 그것에 적응한다. 인간은 코스모스를 느끼지만, 또한 그것을 사유한다"(G. H. 루이스, 『생명과 정신의 문제들』). 신약성경, 특히 두 고전적 본문인 에베소서 4:24와 골로새서 3:10은 이 주제에 빛을 비추는데, 여기서 "새 사람"은 "하나님을 따라 의와 진리의 거룩함으로 지으심을 받은"(엡 4:24) 자이며 "자기를 창조하신 이의 형상을 따라 지식에까지 새롭게 하심을 입은"(골 3:10) 자로 언급된다. 지식, 의로움, 거룩함은 하나님이 원래 설계하신 인간의 성품에 있는 요소들로 충분히 간주될 수 있다. 따라서 하나님을 닮음은 모든 피조물 위에서 인간의 특권이다. 하나님의 아들에 대해 절대적으로 말해진 것, "그는 하나님의 형상(character)의 정확한 표현이시다"는 인간에게 상대적으로 적용된다 — 창조된 아들은 독생자가 아니다. 창조된 아들은 "하나님과 같았으나"(homoíōsis; 요일 3:2), 그 타락한 상태에서도 그 형상대로 갱신될 약속이 있다. 반면 영원하고 독생하신 아들은 하나님과 동등하시나(빌 2:6, 7) 종의 형체를 가지시고 사람들의 모양(homoiōmati)으로 만들어지셨다. 인간과 하나님의 이 유사성은 단지 성경적 사상만이 아니다. 많은 고대 민족들도 이 사상을 파악한 것으로 보인다. 그들은 인간의 황금 시대를 먼 미래가 아닌 먼 과거에 두었다. 바울은 사도행전 17:28에서 이방 시인을 인용하였다: "우리도 그의 자녀라"(소아시아 실리시아 출신의 아라투스, 사도의 동향인). 이 진술은 또한 트로아스 아소스 출신 스토아 철학자 클레안테스에게 귀속된 아름다운 제우스 찬가에도 나타나는데, 그는 아라투스와 동시대인이다. 따라서 심리학적으로나 역사적으로나 성경의 관점은 정당화된다. 인간의 신적 기원은 창세기 초반 장들에서 분명히 가르쳐지고 있으며, 이는 방금 살펴본 바와 같다.

**1. 성경적 기사** 서로 다른 출처에서 비롯된 두 내러티브가 미지의 편집자에 의해 결합되어 다소 조화롭지 않은 전체를 이루었다고 가정된다. 비평의 목적은 그것들이 서로에 대해 서 있는 관계와 그 구성 연대를 규명하는 것이다. 두 기사 모두에서 인간은 창조의 절정을 이루는 영광이다. 첫 번째 기사(창 1:1~2:3)는 일반적이고, 두 번째 기사(창 2:4-25)는 특수하다. 첫 번째 기사에서는 준비된 무대 위에 등장하는 인간에 대한 기사가 있는데 — 혼돈에서 시작하여 조직화된 존재의 단계가 점차 상승하여 인간에게서 절정에 달하는 — 전체 절차에 인정된 질서가 있으며, 이는 기자에 의해 여섯 날 또는 기간에 걸쳐 진행된 과정으로 표현되고, 어둠의 출현과 소산에 의해 측정된다. 첫 번째 기간에는 혼돈 상태가 빛과 어둠의 분리로 이어지며, 이것은 다시 물과 땅의 분리로 이어지고, 이에 두 번째 기간이 할당된다. 그 후 다음 네 기간에 걸쳐 식물 생명의 출현, 깊음의 생물들, 공중의 생물들, 육지의 생물들이 순서대로 등장한다. 모든 것이 준비되었을 때 인간은 전능자의 특별한 명령에 의해 존재하게 된다. 더욱이 다른 피조물들이 "그 종류대로" 만들어진 반면, 인간만은 신적 지성의 독특한 창안으로서 신적 개입에 의해 직접 등장하며, 신적 유형을 따라, 성별의 구별 속에서 창조된다. 왜냐하면 후속 장에서 남자와 여자 모두 동일한 이름 아담으로 불리기 때문이다(창 5:2). 이것이 첫 번째 내러티브의 범위이다. 성경 다른 곳에서 첫 사람을 "하나님의 아들"(눅 3:38)이라고 부르는 것은 놀라운 일이 아니다. 이 기사가 엄격히 연대기적인지, "날들"이 태양의 뜨고 짐에 의해 규제된 24시간의 기간이 아닌 연속적인 어둠의 기간 사이의 막간인지, 또는 전체 내러티브가 단지 엄격히 정확하거나 엄격히 과학적이지 않은 창조의 산문시인지는 여기서 결정될 필요가 없다.

**2. 두 내러티브** 두 번째 내러티브(창 2:2-25)에서는 절차의 순서가 다르다. 여기서 인간은 절정이 아니라 중심이다. 그는 흙으로 만든 피조물이지만 그의 콧구멍에 하나님의 호흡이 있으며(창 2:7), 땅에서 하나님의 대리자로서 모든 것을 지배하며, 창조가 그를 중심으로 돌고 그의 권위에 복종한다. 이에 인간의 초기 거처와 가정 관계에 대한 묘사가 덧붙여진다. 따라서 두 번째 내러티브는 표면적으로 보기에 첫 번째 내러티브를 보완하는 것이지 모순되는 것이 아닌 것 같다. 실제로 일치점이 차이점보다 훨씬 크다. "첫 번째는 전형적, 두 번째는 생리학적이라 할 수 있다. 전자는 인간의 창조에 대한 총괄적 기사 — 인류, 이상의 기사이며, 후자는 실제 인간, 역사적 아담의 출현이다"(레이드로).

**3. 대조들** 두 내러티브 사이의 차이점들은 다양한 문서 가설의 지지자들에 의해 과장되었다. 그것들은 문체에서 다르다고 여겨지는데 — 첫 번째는 "연구와 숙고의 명확한 흔적을 나타내고", 두 번째는 "신선하고 자발적이며 원시적"이다(드라이버, 『창세기』). 또한 표현 방식에서, 즉 사건의 세부 사항과 순서에서도 다르다 — 두 번째 내러티브에서 땅은 첫 번째에서처럼 물에서 솟아오른 것이 아니라 건조하고 식물 생존에 적합하지 않으며, 인간은 마지막이 아닌 처음에 등장하고, 그 뒤를 짐승들과 새들이, 마지막으로 여성이 따른다. 문서들은 또한 신적 개입의 개념과 그에 따른 단어 선택에서 다르다고 주장되는데, 첫 번째는 신적 본성에서 지역적이거나 감각적인 것을 암시하지 않는 "창조하다", "나누다", "만들다", "두다"와 같은 단어들을 사용하고, 두 번째는 강하게 신인동형론적이어서 야훼는 "빚으시고", "두시고", "취하시고", "세우시는" 등으로 묘사되며, 더욱이 한 동산을 그의 일상적 거처로 삼아 그 한계 안에 국한된 것처럼 보인다. 비평적 문제를 예단하지 않고 답변하자면, 첫 번째 내러티브도 두 번째 만큼 신인동형론적이다. 왜냐하면 거기서도 하나님은 "말씀하시고", "두시고"(창 1:17; 2:17), 자신의 손의 작품을 "기뻐하시고"(창 1:31), 살아있는 피조물들에게 "말씀하시고"(창 1:22), 마지막에 "안식하시는"(창 2:2) 것으로 표현되기 때문이다. 야훼께서 제한된 동산에 거하신다는 점에 대해서는, 인간이 자신을 만드신 분의 거처에 들어간 것이 아니라 야훼께서 인간의 거처를 위해 특별히 동산을 "심으셨다"고 명시되어 있다. 사건의 순서는 다를 수 있지만, 분명히 범위와 목적은 다르지 않다.

**4. 반론들** 과학적 근거에서 제기된 반론들이 더 심각하다. 창세기의 우주론은 논란의 대상이 되었으며, 세계의 기원에 관한 지질학적 이론들과 모세의 기사 사이에 상세한 비교가 이루어졌다. 논쟁의 요점은 다음과 같다고 주장된다: 지질학은 창세기의 "날들"에 해당하는 "기간"을 알지 못하고, 창세기에서 "식물"은 동물 생명보다 먼저 나타나지만 지질학은 그것들이 동시에 나타난다고 주장하며, 창세기에서 "물고기와 새"는 모든 육지 동물보다 앞서지만, 지질학적 기록에서 "새"는 "물고기"를 계승하며 수많은 육지 동물 종에 의해 선행된다(드라이버, 『창세기』).

이에 대해 두 가지 답변이 제시되어 왔다. (1) 창세기의 기사는 과학적이지 않으며, 그러한 의도도 없다. 그것은 인간의 죄와 하나님의 구속 역사를 서술하는 서문이며, 세계의 기원과 인간의 거처로서 지구가 준비되는 과정을 오직 그 목적 하에 개략적으로 제시한다. 이 서사의 출발점은 하나님에 의한 우주 창조이며, 절정은 하나님의 형상을 따라 인간이 창조되는 것이다. 이 두 위대한 사건 사이에 일정한 순서로 이루어진 다른 창조 행위들이 제시되는데, 이는 기록에서 다루어지는 죄와 구속이라는 위대한 주제와 관련되는 한에서만 서술된다. 그 목적은 사변적이 아니라 실천적이며, 과학적이 아니라 신학적이다. 창조 서사 전체는 이 관점에서 평가되어야 한다. 우주기원론(COSMOGONY) 참조. (2) 많은 과학자들이 주목한 것은 모세의 기록과 지질학적 기록 사이의 차이나 불조화가 아니라, 세부적인 불일치에도 불구하고 전체적인 윤곽에서 나타나는 놀라운 일치였다. 다나(Dana)나 도슨(Dawson) 같은 지질학자들도 헤켈(Haeckel)과 마찬가지로 이를 분명하게 표명하였다. 헤켈은 예를 들어, "유대 입법자의 자연에 대한 탁월한 통찰과 창조에 관한 단순하고 자연스러운 가설에 대한 나의 공정하고 진실된 경탄"을 공개적으로 표명하였으며, "이것은 대부분의 고대 민족들 사이에 유행하던 혼란스러운 창조 신화와 유리하게 대조된다"라고 하였다(창조의 역사 I, 37-38쪽). 그는 "구성하는 창조주의 직접적 활동"을 인정하는 모세의 기사와 비기적적 발전 이론 사이의 일치에 주목하였는데, "원래 단순했던 물질의 분리와 분화라는 관념, 그리고 점진적 발전"의 사상이 "유대 입법자"의 기록에서 발견되기 때문이라는 것이다.

5. 바빌로니아 기원설

근래에는 이스라엘이 창조 서사를 바빌로니아에서 차용했다는 주장이 제기되었다. 그러나 이 견해의 가장 진지한 지지자들조차 바빌로니아 신화가 성경 서사에 최초로 도입된 것은 "추측의 영역으로 남을 수밖에 없다"고 양보해야 했으며, "언제 살았든지 간에, 창세기 1장의 유일신론적 저자가 마르둑과 티아마트의 다신론적 서사시에서 아무리 사소한 세부 사항이라도 차용했다는 것은 믿기 어렵다"고 인정해야 했다(드라이버, 창세기, 31쪽). 1802년 바우어(Bauer)가 그의 저서 *헤브라이 신화론(Hebraische Mythologie)*에서 "Es ist heut zu Tage ausser allen Zweifel gesetzt, dass die ganze Erzahlung ein Mythus ist"(오늘날 이 서사 전체가 신화라는 것은 모든 의심을 넘어 확립되었다)라고 주장한 것도 더 이상 만족스럽게 유지될 수 없다. 더욱이 이 서사가 포로기 이후의 바빌로니아 또는 페르시아 신화를 히브리 서사에 도입한 것이라는 주장은 더더욱 그러하다(반 레우벤, 인간론(Anthropologie) 비교 참조).

6. 후기 비평적 견해

서사를 엘로힘 문서와 야훼 문서로 분리하는 것이 시간의 시험을 견뎌낼 수 있는가의 문제는 많은 학자들이 고민하는 문제이다. 라이덴 대학의 에르드만스(Eerdmans) 교수는 쿠에넨의 후임자로서, 최근에 "그라프-쿠에넨-벨하우젠 학파의 비평 이론을 철저히 적용하면 매우 개연성 없는 결과에 이르게 된다"고 주장하였고, "현재의 구약 비평은 스스로를 개혁해야 한다"고 말하였다(*HJ*, 1909년 7월). 그 자신의 이론은 그의 *구약 연구(Alttestamentliche Studien)*에서 상세히 전개되어 있으므로 독자는 해당 저서를 참조하라.

1. 인류의 연대성

인류의 연대성은 성경의 교리인 동시에 과학의 교리라고 할 수 있다. 이것은 창조와 홍수 기사에 함축되어 있다. 바울은 아테네인들에게 한 설교에서 이를 강하게 주장하였고(사도행전 17:26), 이것은 성경의 구속 계획의 기초이다(요한복음 3:16). 구약성경에서 인류는 "아담의 자손들"(신명기 32:8, 흠정역)로 묘사되며, 한 쌍에서 유래한 것으로(창세기 1:27; 3:20), 한 개인에게서 기원한 것으로(창세기 2:18; 참조, 고린도전서 11:8, 여기서 여자는 '남자에게서' 나온 것으로 묘사됨) 제시된다. 따라서 "아담"이라는 단어는 개인뿐 아니라 인류 전체에도 적용된다(창세기 1:26; 2:5, 7; 3:22, 24; 5:2). 반면 신약성경에서 이 교리는 구속의 역사에 적용되는데, 그리스도를 "둘째 아담"으로서 "첫째 아담"에서 잃어버린 것을 회복하는 분으로 제시한다(고린도전서 15:21, 22, 47-49).

2. 다양한 이론들

성경 밖에서는 인류의 기원, 고대성, 원시 상태에 관해 다양한 이론들이 존재해 왔다. 다원발생설(복수 기원론)은 특별한 지지를 받아왔는데, 부분적으로는 공동조상설(co-adamitism), 즉 서로 다른 인종이 각기 다른 조상에서 유래한다는 이론(파라켈수스 등)으로, 부분적으로는 전아담설(pre-adamitism), 즉 유색 인종이 유대인과 백인종의 조상인 아담 이전에 살았던 조상에서 유래한다는 이론(자니니와 특히 드 라 페이에르)으로 나타났다. 그러나 인류를 각기 별개의 조상에서 유래한 것으로 나누려는 진지한 시도는 아직까지 이루어지지 않았다.

3. 진화론적 견해

그러나 성경의 기사는 현대 진화론에 의해 신뢰를 잃게 되었다. 다윈주의 자체는 다원발생설을 지지하지 않는데, 많은 진화 가설의 해석자들이 그런 방향으로 적용해왔음에도 불구하고 그러하다. 다윈은 다원발생설을 분명히 거부하였다. 그는 다음과 같이 말하였다: "진화의 원리를 인정하는 자연주의자들은, 인류의 모든 인종이 단일한 원시 조상에서 유래했다는 것을 의심하지 않을 것이다"(*인간의 유래*, 제2판, 176쪽). 그 이전 페이지에서는 다음과 같이 읽힌다: "인간은 다른 어떤 동물보다 더 세심하게 연구되어 왔으나, 능력 있는 판단자들 사이에서 그가 단일한 종 또는 인종으로 분류되어야 하는지, 아니면 2종(베레이), 3종(자키노), 4종(칸트), 5종(블루멘바흐), 6종(뷔퐁), 7종(헌터), 8종(아가시), 11종(피커링), 15종(보리 뱅상), 16종(드무랭), 22종(모턴), 60종(크로퍼드), 혹은 버크에 따르면 63종으로 분류되어야 하는지에 대해 최대한의 다양한 의견이 존재한다"(174쪽). 현대 과학은 일반적으로 진화론을 받아들인다. 다윈은 이 가설에 이전에 없던 성격을 부여하였으나, 그 이후 그 적용은 무제한적이 되었다. "유기계에서 비유기계로, 우리의 행성과 태양계에서 우주로, 자연에서 인간 정신의 창조물인 예술, 법률, 제도, 종교로 확대되었다. 우리는 같은 숨결로 유기체의 진화와 증기 기관의 진화, 인쇄기의 진화, 신문의 진화, 이제는 원자의 진화까지 이야기한다"(오르, *인간 안에 있는 하나님의 형상*, 84쪽). 그럼에도 불구하고 이 이론의 매우 광범위하고 광대한 적용에도 불구하고, 이 과정에 들어오는 요인들, 이 과정에서 위대한 결과들이 얻어지는 방법 또는 방법들은 여전히 논쟁 중에 있다고 볼 수 있다. 이 이론을 성경의 인간 교리에 적용하는 것은 심각한 어려움을 제기한다.

1. 다윈주의

다윈의 논증은 다음과 같이 제시될 수 있다. 우리 주변의 자연에서는 생존 경쟁이 관찰되는데, 모든 생물이 이에 노출되며, 이를 통해 약한 것들은 도태되고 강하거나 가장 적합한 것들이 살아남는다. 그렇게 살아남은 것들은 은유적으로 자연에 의해 그 목적을 위해 선택되었다고 말할 수 있는데, 이에서 "자연선택"이라는 용어가 유래하며, 이는 고등 생명 형태에서 "성선택"에 의해 보조된다. 성선택 하에서 가장 잘 조직된 수컷들이 암컷에 의해 선호되어 종 번식을 위해 선택된다. 이렇게 선택된 유기체의 특성들은 후손에게 전달되어, 무한한 변이성으로 "몇 가지 형태 또는 하나의 형태에 생명이 원래 불어넣어진 것으로부터, 가장 아름답고 가장 경이로운 무수한 형태들이 진화되어 왔거나 진화되고 있다"(*종의 기원*, 제6판, 429쪽). 이 방식을 인간의 기원에 적용할 때, 논증의 힘은 인간과 동물 사이의 유사성에서 발견되는데, 이를 다음과 같이 요약할 수 있다. (1) 신체 기관의 구조에서의 형태학적 특성, 동일한 질병에 걸리는 경향, 조직·혈액 등에서의 긴밀한 유사성; (2) 인간이 동물과 마찬가지로 난자에서 발생하며 다른 어떤 동물과도 다르지 않은 동일한 진화 과정을 거친다는 배아학적 특성; (3) 흔적 기관의 존재. 이것들은 어떤 경우에는 완전히 쓸모없고, 어떤 경우에는 해롭고, 종종 질병을 유발하며, 어쨌든 인간에게 매우 미미한 역할만을 하는 것으로 간주되어, 이 기관들이 필요했을 동물 조상을 가리킨다고 주장된다; (4) 동물과 인간에서 동일한 성격이지만 아마도 동일한 범위는 아닌 정신적 특성, 비록 그 차이가 "테리어와 헤겔, 윌리엄 해밀턴 경, 또는 칸트"의 차이만큼 클 수 있지만; (5) 화석 유물의 비교가 현대 문명인과 그의 원시 인류 선조를 긴밀한 연관관계로 보여준다는 고생물학적 일치. 근래에는 인간과 유인원 사이의 수혈에 관한 프리덴탈(Friedenthal)의 실험이 진화론자들에 의해 논증에 도입되었다.

2. 어려움들

이 이론을 에워싸는 어려움들은 너무 커서, 저명한 자연주의자들이 이를 매우 엄격한 비판에 부쳤으며, 이는 무시될 수 없다. 뒤 부아-레이몽(Du Bois-Reymond) 같은 사람들은 초자연주의가 승리를 거두었다고 공개적으로 선언하였다("es scheint keine andere Ausnahme übrig zu sein, als sich dem Supranaturalismus in die Arme zu werfen" — 바빙크, *개혁 교의학(Gereformeerde Dogmatik)* II, 548 참조). 피르효(Virchow) 같은 사람들은 끝까지 다윈주의를 확립된 가설로서 거부하고, 유인원 조상설을 인정된 사실로 받아들이기를 거부하였다("auf dem Wege der Speculation ist man zu der Affen-Theorie gekommen: man hatte eben so gut zu anderen theromorphischen Theorien kommen können, z. B. zu einer Elefanten-Theorie, oder zu einer Schaf-Theorie" — 즉, 유인원 이론만큼 코끼리 이론이나 양 이론 또는 다른 어떤 동물 이론을 이야기할 수도 있다는 것이다). 이것은 1892년의 일이었다. 2년 후 인간과 하등 동물 사이의 "잃어버린 고리"로 여겨지는 소위 직립원인(pithecanthropus erectus)의 발견이 논의되었을 때, 피르효는 "직립원인도 다른 어떤 인류형 유인원도 원시 인간의 특성을 보여주지 않는다"고 더욱 강력히 주장하였다. 이것은 1896년의 일이었다. 이 점에서 과학자들 사이의 의견 차이는 매우 큰 것으로 보인다. 다윈 자신은 인간의 유인원 조상설을 타협 없이 지지했지만, 그의 추종자 중 여럿은 그 계통 전체를 거부한다. 이것은 영국 자연학자를 기념하여 헌정된 케임브리지 판 저서에서 볼 수 있다. 슈발베(Schwalbe)는 코프(Cope), 아들로프(Adloff), 클라치(Klaatsch) 등이 인간에게 다른 조상을 주장한다고 언급하면서도, 마지못해 "계통의 계열이 포유류 조상의 어둠 속으로 사라진다"고 인정하며, "인간이 독립적으로 발생했을 것"이라고 인정하는 경향을 보인다(*다윈주의와 현대 과학*, 134쪽). 따라서 두 가지가 분명하다. 첫째, 현대 과학은 다윈이 좋아한 격언인 "Natura non facit saltum"(자연은 도약하지 않는다)을 지지하지 않는데, 헉슬리에 따르면 다윈은 이로 인해 "불필요하게 자신을 구속하였다"(*평신도 설교*, 342). 둘째, "인간은 아마도 돌연변이에 의해, 즉 상당한 규모의 불연속적 변이에 의해 발생했을 것이다"(J. A. 톰슨, *다윈주의와 인간 생활*, 123). 따라서 "도약"이나 "비약"에 의한 진화의 상승을 인정한다면, 오토(Otto, *자연주의와 종교*, 133)의 말은 창세기 초기 장들에 기록된 전통을 역사적으로 받아들이는 사람들에게 새로운 의미를 갖는다: "마지막 단계 혹은 도약이 이전에 존재했던 어떤 것과도 비교할 수 없는 자유와 풍요로운 정신적 삶을 가져올 만큼 엄청난 것이었다는 가정에 반대할 것이 없고, 오히려 찬성할 것이 많다."

3. 반론들

다윈 이론에 제기된 반론들은 주로 세 가지이다: (1) 목적론 부정 — 자연선택이 이를 대체한다; (2) 진화 과정이 느리고 감지할 수 없는 점진적 단계에 의한다는 가정; (3) 유기체의 진보가 최저 형태에서 최고 형태까지 절대적으로 연속적이었다는 주장(오르, *인간 안에 있는 하나님의 형상*, 108). 이를 좀 더 상세히 설명하면 다음과 같다.

목적론의 부정은 분명하고 뚜렷하지만, 헉슬리 교수는 "더 넓은 목적론"을 이야기한 바 있다. 그러나 그는 이것으로 단순히 구조상의 특정 변화들이 의도적으로 생산된 것이 아님을 입증하도록 목적론자에게 도전할 수 있다는 것을 의미했을 뿐이다(*비평과 강연*, 305). 다윈주의에서 선택은 우연과 창조 사이에 있는 것 같다. 정신, 목적, 선견지명, 의도, 하나님의 인도와 감독은 진화 과정에서 배제된다. 다윈 자신은 창조주의 도움을 요청하는 경향이 원래 있었음에도 불구하고(*종의 기원*, 제6판, 429쪽), 후에 "여론에 굴복하여 오경적 용어를 사용했다"고 유감스러워하였는데, 그 용어로 그가 실제로 의미한 것은 "전적으로 알 수 없는 어떤 과정에 의한 출현"이었다(*생애와 서신*, III, 18). 인정할 수밖에 없는 것은, 다윈이 자연선택에 너무 큰 힘을 귀속시켰다는 것이다. 그 자신도 *인간의 유래*에서 자신의 연구에서 "가장 큰 과오 중 하나"는 "이롭지도 해롭지도 않은 많은 구조들의 존재를 충분히 고려하지 않았다"는 것과 "가장 적합한 것의 생존에 있어 자연선택의 작용에 아마도 너무 많이 기인했다"는 것이라고 하였다(*인간의 유래*, 제2판, 61쪽). 다윈의 친구인 A. R. 월리스 박사는 자연선택의 강력한 지지자임에도 불구하고, 그 작용이 대체로 부정적이라고 본다. 그는 친구에게 이렇게 썼다: "자연은 특수한 변종을 선택하는 것이 아니라 불리한 것들을 멸종시킨다"(*다윈의 생애와 서신*, III, 46).

느리고 감지할 수 없는 점진적 단계에 의한 발전 방법에 대한 바로 이 고집은 처음부터 강한 반대에 부딪혀왔다. 다윈은 다음과 같이 썼다: "자연선택은 오직 약간씩, 연속적으로, 유리한 변이들을 축적하는 방식으로만 작용한다. 그것은 크거나 갑작스러운 변화를 만들어낼 수 없으며, 짧고 느린 단계들로만 작용할 수 있다"(*종의 기원*, 제6판, 15장). 따라서 다윈에 따르면 이 과정은 전적으로 우연에 의한 것이다. 다윈주의의 이 비목적론적 측면은 진화에 관한 많은 논문들의 특징이다. 바이스만(Weismann)은 명확하고 강력하게, 이 이론의 철학적 의미는 유용한 구조들의 기원을 설명하기 위해 "지향적 힘" 대신 "기계적 힘"이 대치된다는 사실에 있다고 설명한다. 오토는 목적론에 대한 그것의 근본적 대립에 대해 이야기한다. 그럼에도 불구하고 다윈주의의 열렬한 지지자인 J. A. 톰슨 교수는 "계통 이론의 논리적 증거는 없다"(*다윈주의와 인간 생활*, 22)고 인정하는데, 이는 다윈의 서신에서 그 대응을 찾을 수 있다: "단 하나의 종도 변화했다는 것을 우리는 증명할 수 없다"(*생애와 서신*, III, 25). 더욱 분명하게, 거의 경구적으로, J. A. 톰슨 교수는 이를 다음과 같이 인정한다: "진화의 사실은 우리에게 강제된다. 그러나 요인들은 우리를 빠져나간다"(*자연의 성경*, 153). 그리고 또한, "자연선택은 가장 적합한 것의 생존을 설명하지, 적합한 것의 도래를 설명하지 않는다"(같은 책, 162). 더욱 놀라운 것은 코르친스키(Korchinsky)가 표명한 견해인데, 그는 투쟁이 "새로운 변이의 확립을 막으며 실제로 새로운 발전을 방해한다. 그것은 오히려 유리한 요인이라기보다 불리한 요인이다"라고 하였다(오토, *자연과 종교*, 182). 우리는 실제로 다윈에 의해 그의 이론에 치명적인 것으로 간주된 목적론으로 서서히 이끌려가고 있다. 저명한 과학자들은 방향적 목적에 대해 이야기하기를 좋아한다. "우리가 유기적 자연을 어디서 탐지하든, 그것은 목적과 함께 흐르는 것 같다"고 J. A. 톰슨 교수는 말한다(*자연의 성경*, 25). 그리고 또한, "만약 (인간으로 끝나는 긴 진화 과정의) 끝에 로고스(Logos)가 있다면, 그것이 처음에도 있었다고 확신할 수 있다"(같은 책, 86). 목적이 있는 곳에는 목적을 갖고 일정한 목표를 향해 일하는 정신이 있어야 하며, 정신이 있는 곳에는 처음에 창조가 있을 수 있고, 창조가 인정되면 섭리적 하나님이 받아들여질 수 있다. 만약 자연선택이 "자라는 나무를 가지치기"하는 것이라면, 만약 그것이 "기원적이 아니라 방향적 요인"이라면(J. A. 톰슨, *다윈주의와 인간 생활*, 193), 만약 그것이 아무것도 만들어내지 않으며 진화 과정이 외부가 아니라 내부에서 작용하는 힘에 의존한다면, 아가일 공작이 다음과 같이 주장한 것은 옳았을 것이다(*자연의 통일성*, 272): "창조와 진화는, 이 용어들이 지적 혼란에서 벗어나 명확하게 될 때, 상호 배타적인 적대적 개념들이 아니다. 그것들은 조화롭고 상보적이다." 따라서 하나님을 처음에 두고 우주를 그의 창조 행위로 돌리는 고대 서사는, 결국 일부 진화론자들이 주장하려는 것처럼 그렇게 비과학적이지 않다.

이론이 가정하는 무한한 변이성은 사실에 의해 지지되지 않는다. 발전이 있다는 것은 의심할 여지가 없지만, 항상 신중하게 정의된 한계 내에서만 그러하다. 모든 단계에서 동물이나 식물은 완전하고 대칭적인 유기체이며, 덜 복잡한 것에서 더 복잡한 것으로의 영구적 진행의 징표가 없다. 형태로의 복귀는 항상 무한히 진행되는 발전을 저지하는 것 같으며, 잡종의 불임은 변이성을 진보의 법칙으로 높이는 것에 대한 자연의 항의인 것 같다. 어떤 기관에서 발생하는 변이들이 그것을 소유한 존재에게 이점이 되지 않는다는 것이 반복적으로 지적되어 왔다: "물고기의 코에 있는 매우 약간 확대된 피지 소포, 아주 작은 여드름, 어떤 동물의 근육 중에 있는 현미경적 골화 또는 경화 지점은 그 소유자에게 동료들에 대한 어떤 우월성도 (거의) 줄 수 없을 것이다"(엘람, *교리의 바람*, 128).

어떤 진화론도 자연의 다양한 계(界)들 사이에 존재하는 것 같은 간극을 메울 수 없었다는 것도 부인할 수 없다. 비유기계에서 유기계로, 식물계에서 동물계로, 한 종의 식물이나 동물에서 다른 종으로, 동물에서 인간으로의 점진적 이행은 자연에서 발견되지 않는다. 이것은 저명한 과학자들에 의해 인정된다. 뒤 부아-레이몽은 탐구의 일곱 가지 한계를 나타내는 일곱 가지 큰 수수께끼가 있다고 주장하였다. 즉, (가) 물질과 힘의 존재; (나) 운동의 기원; (다) 생명의 기원; (라) 자연에서 설계의 출현; (마) 의식의 존재; (바) 지적 사고와 언어의 기원; (사) 자유 의지의 문제. 다른 사람들은 그런 간극들의 존재를 무시하는 계통 이론에서 똑같이 심각한 어려움을 발견하였다. 예를 들어, 자연선택 이론의 강한 지지자인 A. R. 월리스 박사는 "유기 세계의 발전에는 어떤 새로운 원인이나 힘이 반드시 작용하게 된 적어도 세 단계가 있다"고 인정하는데, 즉 생명의 도입에서, 감각과 의식의 도입에서, 그리고 인간의 도입에서라는 것이다(*다윈주의*, 474-75).

이 이론이 인간 종에 적용될 때 어려움은 엄청나게 증가한다. 정신적으로 인간은 동물과 유사하지만 광대하게 다르다. 의식, 사고, 언어(막스 뮐러가 인간과 동물 세계 사이의 "루비콘"이라고 부른 것), 도덕성, 종교는 어떤 진화론으로도 쉽게 설명될 수 없다. 도덕적 의무의 인식, 도덕적 대안들 사이의 선택의 자유, 양심의 정언 명령, 책임감과 후회의 고통은 계통의 교리로는 설명되지 않는다. 인간은 심리적으로 독립적인 한 왕국을 이루며 서 있고, "유인원 계통과 무한히 다르다"(헉슬리, *자연에서 인간의 위치*, 103) — 성경 서사를 떠나면 우주의 수수께끼이다. 사물의 본질상 의식적인 것과 무의식적인 것은 서로 멀리 떨어져 있다.

"양자 간의 차이에 대한 주장은 우리의 무지에 근거하는 것이 아니라, 운동하는 물질 입자와 자아에 연관된 내적 의식 사이에서 지각되는 구별에 대한 우리의 지식에 근거한다"(Orr, *Homiletic Review*, 1907년 8월). 양자 간에 어떠한 이행도 있을 수 없다. 그 "심연"은 모든 연결 시도에도 불구하고 여전히 남아 있다. 다윈주의의 강력한 지지자들조차 이를 인정하였다. 예컨대 A. R. 월리스 박사는 "인간의 신체 구조가 고등 포유류와 본질적으로 동일하며 인간과 유인원에 공통된 어떤 선조 형태로부터 유래하였다"는 주장을 강하게 견지하면서도, "인간의 전체 본성과 도덕적·지적·영적 모든 능력이 하등 동물의 초기 형태에서 유래하였다"는 이론은 배척하였다. 그는 이 이론이 충분한 증거에 의해 뒷받침되지 않으며 잘 확립된 많은 사실들과 직접적으로 배치된다고 보았다(*Darwinism*, 461; *Natural Selection*, 322 이하). 중간 형태의 부재는 다윈주의의 근본을 뒤흔드는 또 다른 난점이다. 저명한 고생물학자 치텔은 1895년 취리히에서 열린 학회에서 "소수이며 계속 줄어드는" 경우를 제외하고는 멸종된 중간 연결 고리가 좀처럼 발견되지 않는다는 일반적 견해를 지지하였다. 현대 말의 조상으로 제시되는 "에오히푸스"(Eohippus)에서의 말의 유래는, 동등한 명성을 가진 과학자들이 "에오히푸스"가 아니라 팔라에오테리움(Palaeotherium)이 그 조상이었다고 주장하는 한, 증명된 것으로 받아들이기 어렵다. 인간에 관해서는, E. 뒤부아 박사가 자바 섬에서 발견한 두개골 상부, 대퇴골 두부, 인간과 유사한 포유류로 추정되는 동물의 치아 몇 개가 절대적인 증거를 제공하지 못한다. 처음부터 자연과학자들 사이에서 의견이 이상하리만큼 분분하였다. 피르호는 그 부분들이 동일한 개체에 속하는지를 의심하였고, 원숭이 두개골에서 인간 두개골로의 점진적 이행을 증명하기 위해 뒤부아가 그린 두개골 윤곽 곡선을 상상의 산물로 간주하였다. 처음에 유골을 검토한 스물네 명의 과학자 중 열 명은 유인원에 속한다고, 일곱 명은 인간에 속한다고, 나머지 일곱 명은 어떤 중간 형태에 속한다고 판단하였다(Otto, *Naturalism and Religion*, 110). 1899년 9월 린다우에서 열린 인류학 학술대회에서 "뷔밀러 박사는 논문을 발표하여, 소위 '피테칸트로푸스 에렉투스'(Pithecanthropus Erectus)는 피르호가 처음부터 추측하였듯이 긴팔원숭이에 불과하다고 선언하였다"(Orr, *The Expositor*, 1910년 7월).

### 4. 새로운 진화론

진화론은 현저한 변화를 겪고 있는 것으로 보인다. 독일에서는 무엇보다도 플라이슈만과 데너르트가 다윈주의에 대한 날카롭고 철저한 비판을 가하였다. 특히 데너르트는 과학자로서 다윈 이론의 수용에 강한 항의를 제기한다. 그는 자신의 연구를 다음과 같은 주목할 만한 말로 마무리한다: "후손의 이론은 거의 모든 자연과학자들에게 수용된다. 그러나 반대 주장에도 불구하고 이론은 아직 완전히(*ganz unzweifelhaft*) 증명되지 않았다.... 반면에 다윈주의, 즉 생존경쟁을 통한 자연선택 이론은 전선에서 후퇴하였다"(*vom Sterbelager des Darwinismus*, 120). 이에 못지않게 강력하게 암스테르담의 후고 드 프리스 교수는 최근 "돌연변이 이론"을 제창하였다. 이 용어는 그가 "불연속적 방법에 의해 한 단계에서 새로운 종 혹은 새로운 특정 형질이 생겨나는 과정"을 표현하기 위해 사용한 말이다(Lock, *Recent Progress in the Study of Variation*, 113). 드 프리스에 따르면 새로운 종은 오래된 종에서 비약적으로 출현할 수 있는데, 이는 먼 지질학적 과거에서가 아니라 인간의 생애 안에서, 그것도 우리 눈앞에서 일어난다. "도약에 의한 진화"(*halmatogenesis*), 즉 감지할 수 없는 점진적 변화가 아닌 도약에 의한 진화 이론은 과학자들에게 알려지지 않은 것이 아니었다. 다윈주의에 더디게 동조한 라이엘은 그의 저서 *Antiquity of Man*에서 "때로 나타나는 비약, 즉 본래 연속적인 심리적 변화의 사슬에서의 단절, 다시 말해 인류가 한 번의 도약으로 하등 동물의 발전되지 않는 지능의 최고 단계와 인간의 향상 가능한 이성의 첫 번째이자 가장 낮은 형태를 분리하는 거리를 단번에 건너뛰는" 가능성을 인정하였다. 심지어 다윈주의의 가장 열렬한 지지자 중 한 명이었던 헉슬리 교수도 "자연은 때때로 비약을 한다"고, 그리고 "이 사실의 인정은 전이 교리에 대한 여러 사소한 반론을 해소하는 데 적지 않은 중요성을 가진다"고 인정하였다(Orr, *God's Image in Man*, 116). 드 프리스나 헉슬리보다 덜 양보적인 아이머는 다윈주의의 "우연" 이론을 거부하면서, 이에 맞서 "확실한 방향으로의 진화"를 주장하고, "자연선택은 종의 형성에 있어 불충분하다"는 입장을 견지한다(Otto, *Naturalism and Religion*, 174). 분명히 진화 이론은 변화를 겪고 있으며, 이는 창조에 관한 모세의 기록, 특히 인간의 기원에 대한 해석에 중요한 영향을 미칠 수 있다. 따라서 인간은 순전히 과학적 관점에서 보더라도, 원숭이 조상으로부터의 느리고 점진적인 상승에 의해 생겨난 것이 아닌 전적으로 새로운 존재일 수 있다. 인간은 비약적으로 도입되었을 수 있는데, 이는 짐승의 충동을 지닌 반동물로서가 아니라, 이성적이고 도덕적인 존재로서, "내적으로 조화롭고 죄 없는 발전의 가능성을 지닌 존재로서, 오직 그의 자유로운 행위만이 그것을 무효화한" 존재로서이다. 만약 새로운 "돌연변이적" 진화 이론이 받아들여진다면, 인간 기원에 관한 성경적 견해는 결코 신뢰를 잃지 않을 것이다.

### 5. 진화와 창세기

이 정도는 공정하게 인정될 수 있는데, 성경은 일정한 한계 안에서 진화적 과정을 수용한다. 하등 동물에 관해서 창조(창세기 1:21)하거나 만드는(창세기 1:28) 것은 전능하신 능력의 즉각적 행위로 기술되지 않고, 오히려 바다와 육지 안에 있는 능력들을 배제하지 않고 도리어 작동하게 하는 물과 땅에 주어진 창조적 충동으로 기술된다(창세기 1:11, 1:20, 1:24 킹 제임스역): "하나님이 이르시되, 땅은 풀을 내라... 물들은 생물을 번성하게 하라." 하나님이 직접 일하시는 것은 오직 인간의 창조에서이다: "하나님이 이르시되, 우리의 형상을 따라 우리가 사람을 만들자... 하나님이 사람을 창조하시되"(창세기 1:26, 1:27). 라이엘과 헉슬리의 비약 혹은 도약, 드 프리스의 "도약진화"(*halmatogenesis*)는 단순한 기록에서 이 풍부한 의미를 지닌 문장 앞에서 사라진다: "하나님이 이르시되." 저명한 신학자들은 진화 이론에 유신론적 색채를 부여하였는데(플린트, *Theism*, 195 이하 참조), 발전이 목적 없거나 원인 없을 수는 없기 때문이요 "자연은 그 원인이 하나님이신 결과에 불과하기" 때문이다. 헉슬리 교수에 따르면 다윈이 목적론적 논증에 가한 치명타는 결국 그렇게 심각하지 않을 수도 있다. 어쨌든 켈빈 경(윌리엄 톰슨 경)은 1871년 영국학술원 앞에서 "페일리가 탁월하게 제시한... 모든 생물은 항상 일하시는 창조자요 통치자에게 의존한다는 것을 우리에게 가르치는 확고하고 반박할 수 없는 논증"을 공개적으로 옹호하였다. 진화론 참조.

### 1. 인간 기원의 시간적 거리

새로운 인류학은 인류를 먼 고대로 소급하였다. 통상적 추정치는 10만 년에서 50만 년 사이이다. 이례적인 계산은 이 숫자를 훨씬 넘는다. 예컨대 헤켈은 전체 진화 과정을 "시리우스적 거리"로 말하는데, 그 의미는 쉽게 짐작할 수 있다. 태양은 지구에서 9,270만 마일 떨어져 있고, 시리우스는 우리와 태양 사이의 거리보다 백만 배 더 멀리 있어서, 인간과 가장 낮은 유기체, 즉 최초의 세균이나 씨앗 혹은 배란으로부터의 시간적 거리는 헤켈에 따르면 거의 계산 불가능하다. 이처럼 진화론자들에 의해 인류는 현재 지구 거주자들로부터 측량할 수 없는 거리의 과거로 소급된다. 일부는 여러 원시 인류가 존재하였다고 주장하고, 화석 형태로 발견된 인간의 유물이 멸종된 동물과의 관계를 보여 준다고 추정한다. 그러나 진화론자들의 시간 계산은 과학자들 전반에 의해 공유되지 않는다. "시간의 백만장자들은 심각한 타격을 받았는데, 또 다른 다윈인 케임브리지의 G. H. 다윈 경이 물리적 조건으로 볼 때 지질학은 10만 년 이내의 기간에 한정해야 한다는 것을 입증하였기 때문이다"(Orr, *God's Image*, 등, 176). 에든버러의 테이트 교수는 그 범위를 1천만 년 이하로 제한하고 지질학자들에게 "계산을 서두르라"고 강하게 촉구하였다. 그는 말하기를, "여러분 중 많은 분들이 라이엘과 다른 이들의, 특히 다윈의 추론에 익숙할 것인데, 다윈은 비교적 짧은 최근 지질학적 역사의 일부만을 위해서도 3억 년으로는 부족하다고 주장합니다! 우리는, 그렇다면 현재 주요 권위자들이 이해하는 지질학에 그만큼 더 나쁜 것이라고 말합니다"(*Recent Advances in Physical Science*, 168). 그러나 최근에 방사능의 결과로서 우주에 있는 새로운 에너지 원천에 주의가 기울여졌다. 던컨은 *The New Knowledge*에서, 하나님이 우주를 만들고 정해진 시간에 그것이 스스로 운행하도록 시동을 걸었다는 오래된 개념을, 우주가 미래에도 과거에도 불멸하거나 영원하다는 것을 명확히 가르치지는 않지만 적어도 유지하는 경향이 있는 필요성과 대조시킨다(245쪽). 만약 이 견해가 옳다면, 다윈주의의 "지질학적 영겁"(eons)의 시간이 진화론자에게 회복된 것으로 볼 수 있다. 반면에 켈빈 경은 이러한 추론의 타당성을 진지하게 의심한 것으로 보인다. 오르 교수는 이렇게 기록한다: "개인적 서신에서 켈빈 경은 나에게 라듐이 지구나 태양의 열과 빛에 어떤 영향을 미쳤을 가능성이 '거의 무한히 낮다'고 생각하며, '라듐의 에너지는 원래 중력 작용에 의해 생성된 극도로 높은 온도들과 연관하여 나왔을 가능성이 더 높다'고 제안하였다"(*Homiletic Review*, 1906년 8월).

### 2. 원시 인류의 고대성

원시 인류에 관해서 과학자들 사이에 합의가 없다. 들로네, 드 모르티예, 카트르파주와 같은 이들은 인간이 제3기에 존재하였다고 믿는 반면, 피르호, 치텔, 프레스트위치, 도슨과 같은 이들은 인간이 제4기에 비로소 역사의 무대에 등장하였다고 주장한다. 이 시기들 사이의 경계가 잘 정의되어 있지 않으므로 결론을 내리기가 결코 쉽지 않다. 인간이 매머드와 같은 멸종 동물과 동시대에 살았다고 밝혀지더라도, 그 사실로부터의 추론은 인간이 멸종 동물만큼 오래되었다는 것이 아니라, 그 동물이 인간만큼 최근까지 살았으며 이러한 화석 유물에 부여된 시기를 현재의 삶에 훨씬 더 가깝게 수정해야 한다는 것이 될 것이다.

### 3. 다양한 계산

원본

• 번역원본 dictionary-entry/isbe-a-anthropology (ISBE, PD)
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