isbe-a-acts-of-the-apostles (ko)

I18N language_pack · status:draft · license:CC0-1.0

a -pos´ls : I. 표제 II. 본문 III. 책의 통일성 IV. 저자 V. 정경성 VI. 연대 VII. 누가가 사용한 자료 VIII. 사도행전의 연설들 IX. 사도행전과 서신서의 관계 X. 사도행전의 연대기 XI. 사도행전의 역사적 가치 XII. 책의 목적 XIII. 분석 문헌

이 책이 원래 표제를 갖지 않았을 가능성, 아니 그럴 개연성이 크다. 필사본들은 표제를 여러 형태로 전한다. 알레프(비문)는 단순히 "행전"(Praxeis)만 가진다. 티셴도르프도 그러하며, 오리게네스·디디무스·에우세비우스는 "행전"에서 인용한다. 그러나 BD 알레프(구독)는 "사도 행전" 또는 "사도들의 행전"(Praxeis Apostolōn)을 가진다. 이는 웨스트코트와 호르트, 네슬레(아타나시우스·에우탈리우스 참조)의 방식이다. 31번·61번 및 다수의 소문자본에는 표제가 약간 다르게 나온다(Praxeis tōn Apostolōn, "사도들의 행전"). 이는 그리에스바흐·숄츠의 방식이다. 몇몇 교부들(알렉산드리아의 클레멘스·오리게네스·알렉산드리아의 디오니시우스·예루살렘의 키릴루스·크리소스토무스)은 "사도들의 행전"(Hai Praxeis tōn Apostolōn)으로 인용한다. 끝으로, A2 EGH는 "거룩한 사도들의 행전"(Praxeı̄s tōn Hagiōn Apostolōn) 형태를 취한다. 멤피스역은 "거룩한 사도들의 행전"이라 한다. 결국 일반적으로 통용된 단일 표제는 없었음이 분명하다.

**(1) 주요 문헌.** 이들은 1차 대문자본들(시나이 사본, 알렉산드리아 사본, 바티칸 사본, 에프라임 사본, 베자 사본), 로디아누스 사본(E, 사도행전에만 한정된 이중 언어 대문자본), 모데나 사본·레기우스 사본·제사장 법전(P) 같은 후기 대문자본들, 소문자본들, 불가타, 페쉬타와 하르클레아 시리아역, 그리고 교부들의 인용이다. 쿠레톤 시리아역과 시나이 시리아역은 없으며, 고라틴어에서는 단편적인 증언만 남아 있다.

**(2) 사도행전의 현대 판본들**은 본문 유형들을 보여 준다(공인 본문[Textus Receptus]; 개정역[영국·미국]; 웨스트코트와 호르트의 『헬라어 신약성경』, 네슬레, 바이스, 폰 조든 같은 비평 본문). 이 세 유형은 호르트가 그의 『헬라어 신약성경 서론』(1882)에서 제시한 네 본문 계열(시리아계·서방계·알렉산드리아계·중립계)과 일치하지 않는다. 이 네 계열은 사도행전을 전하는 문헌들에 넓게 표현되어 있다. 그러나 어떤 헬라어 신약성경 현대 편집자도 서방 또는 알렉산드리아 유형의 본문을 제공하지 않았는데, 보른만은 곧 설명하겠지만 사도행전에서 서방 유형의 원초성을 주장한다. 신약성경 공인 본문(스테파누스 1550년 3판)은 1611년 킹 제임스 역의 기반이었다. 이 헬라어 신약성경 판본은 매우 적은 수의 필사본을 사용했으며, 베자 사본을 제외하면 모두 후기 것들이었는데, 베자 사본은 너무 독특하다고 여겨져 따르지 않았다. 따라서 실질적으로 킹 제임스 역은 4세기 안티오키아에서 편집되었을 시리아 유형의 본문을 대표한다. 그 이후 사소한 오류들이 스며들었을 수 있으나, 시리아 교정 본문은 실질적으로 오늘날 킹 제임스 역의 본문이다. 이 본문이 단독으로 서 있는 곳에서는 거의 모든 현대 학자들이 오류가 있다고 본다. 비록 딘 버건이 시리아 본문의 원초성을 강하게 주장했지만(『개정의 개정』, 1882). 웨스트코트와 호르트의 본문은 실질적으로 중립 유형으로 여겨지는 바티칸 사본의 본문이다. 네슬레·폰 조든·바이스는 웨스트코트와 호르트의 본문과 크게 다르지 않으나, 폰 조든과 바이스는 독립적인 방법으로 문제를 다룬다. 개정역(영국·미국)의 본문은 어떤 의미에서 킹 제임스 역과 비평 본문 사이의 절충이나, 비평 본문에 꽤 가깝다. Whitney, 『개정자의 헬라어 본문』(1892) 참조. 이 본문 논쟁의 현재적 평가에 대해서는 J. 렌들 해리스, 『신약성경의 측면 조명』(1908) 참조. 킹 제임스 역과 개정역(영국·미국) 사도행전의 상세 비교는 래크햄, 『사도행전』, xxii 참조.

**(3) 사도행전에서 서방 본문 유형은 가장 중요한 의의를 갖는다.** 독일의 유명한 고전학자 고(故) 프리드리히 블라스가 누가의 저술들(복음서와 사도행전)에서 서방 계열(특히 D)이 가장 현저한 특성을 갖는다는 것을 보여 준 것은 그의 업적이다. 이 사실은 블라스가 제안한 이론과는 전혀 별개이다. 웨스트코트와 호르트의 이론에 반하는 가장 두드러진 현대적 반론은 서방 유형 본문의 가치에 대한 새로운 관심이다. 특히 베자 사본이 사도행전에서 전면에 나섰다. 사도행전에서 베자 사본이 그 독특한 독법에 대해 갖는 미약한 지지(쿠레톤 시리아역과 고라틴어의 부재에 기인)는 이 문헌의 가치를 항상 평가하기 어렵게 만든다. 그러나 이 독법들은 분명히 신중한 검토를 받을 자격이 있으며, 베자 사본 본문에 대해 어떤 견해를 갖든 그 중 일부는 맞을 수 있다. 주요 변형들은 서방 본문의 경우처럼 첨가와 바꿔쓰기이다. 베자 사본에 대한 편견 일부는 현대 논의의 결과로 사라졌다.

**(4)** 보른만은 1848년 사도행전에서 베자 사본이 원본을 대표한다고 주장했다. 그러나 그를 따르는 이는 매우 적었다.

**(5)** J. 렌들 해리스(1891)는 베자 사본(그 자체가 이중 언어 필사본)이 라틴화되었음을 보이려 했다. 그는 기원후 150년경에 이미 이중 언어 필사본이 존재했다고 주장했다. 그러나 이 이론은 강한 지지를 얻지 못했다.

**(6)** 체이스(1893)는 그 특이성들이 시리아어에서의 번역에 기인한다는 것을 보이려 했다.

**(7)** 블라스는 1895년 그의 사도행전 주석(Acta Apostolorum, 24ff)에서 누가가 사도행전의 두 판본을 발행했다고 주장하여 파문을 일으켰는데, 후에 누가복음에 대해서도 이를 주장했다(『복음서의 문헌학』, 1898). 1896년 블라스는 이 사도행전의 로마 형태 본문을 출판했다(Acta Apostolorum, secundum Formam quae videtur Romanam). 블라스는 사도행전의 이 첫 번째 거칠고 요약되지 않은 사본을 βπ라 부르고 로마에서 발행된 것으로 본다. 나중의 판본, 즉 요약·수정된 판본을 그는 α라 부른다. 흥미롭게도 사도행전 11:28에서 베자 사본은 "우리가 모였을 때"라고 하여 누가가 안티오키아에 있었던 것으로 만든다. 두 판본의 개념이 블라스에게 전적으로 독창적인 것은 아니다. 네덜란드 문헌학자 르클레르는 18세기 초에 이미 이 개념을 제안했다. 라이트풋 주교도 언급한 바 있다(『신약성경의 새 개정에 관하여』, 29). 그러나 블라스가 이 문제를 철저히 다루어 학문 세계에 논거를 제시하며 도전했다. 그는 모든 사람을 설득하지는 못했으나 상당한 추종자를 얻었다. 잔(Einl., II, 338ff, 1899)은 이미 같은 견해를 향해 나아가고 있었다(348). 그는 블라스의 이론을 대체로 받아들이며, 벨저·네슬레·새먼·죄클러도 그러하다. 블라스는 코르센(Der cyprianische Text der Acta Apostolorum, 1892)에 대한 자신의 빚을 인정하지만, 코르센은 βπ 본문을 더 이전 것으로, 나중 개정을 αp로 본다.

**(8)** 힐겐펠트(Acta Apostolorum 등, 1899)는 두 판본이라는 개념을 받아들이지만 저자의 동일성을 부인한다.

**(9)** 슈미델(『성경 백과사전』)은 블라스의 입장을 힘차게 그리고 장황하게 공격하는데, 그렇지 않으면 "앞서 도달한 결론들을 철회해야 할 것"이라고 한다. 그는 결론을 내린 다음 블라스를 논파한다! 그는 다른 이들이 그러했듯(B. 바이스, Der Codex D in der Apostelgeschichte, 1897; 페이지, Class. Rev., 1897; 하르나크, 『사도행전』, 1909, 45) 블라스의 갑옷에서 약점을 찾아낸다. 또한 노우링, 『사도행전』(1900), 47을 보라. 블라스의 이론이 너무 단순하고 검증이 부족하다는 신랄한 비판이다.

**(10)** 하르나크(『사도행전』, 48)는 누가 자신이 공식적으로 책을 출판했는지 의심한다. 그는 누가가 책의 최종 개정을 하지 않았을 것이며, 친구들이 두 개 이상의 판본을 발행했다고 본다. 그는 이른바 βπ 교정본이 "일련의 삽입문들"을 갖고 있어 αp 본문보다 후대라고 본다.

**(11)** 램지(『로마 제국의 교회』, 150; 『여행자 바울』, 27; 『강해』, 1895)는 βπ 본문을 매우 귀중한 2세기 본문 증거를 보존한 필사자의 2세기 개정으로 본다.

**(12)** 헤들럼(HDB)은 이 문제가 아직 과학적으로 다루어지지 않았다고 보나, 그 해결책이 서방 유형 필사자들의 본문적 허용(호르트, Introduction, 122ff 참조)에 있다고 본다. 그러나 헤들럼은 여전히 "서방" 독법에 조심스럽다. 사실 서방 독법이 때로는 중립 독법에 비해 옳다(마태복음 27:49 참조). 사도행전 11:20에서 Hellenas가 서방 사본(AD 등)에 있지만 서방 독법이 아니라고 말할 필요는 없다. 어쨌든 사도행전의 본문에 대한 최종 결론을 내리기는 아직 이르나, 전반적으로 αp 본문이 βπ 본문에 비해 아직 우세하다. 시리아 본문은 물론 후대의 것이므로 논외이다.

---

**III. 책의 통일성**

통일성의 문제는 저자 문제와 별개로 논의하기 쉽지 않다. 그러나 이 둘이 정확히 같은 것은 아니다. 책의 통일성을 확신하면서도 누가의 저작이 아니라거나, 1세기의 누구도 저자가 아니라고 볼 수 있다. 물론 누가가 저자로 인정되면 문제 전체가 단순해진다. 어떤 자료를 사용했든 그의 손길이 모두에 있기 때문이다. 누가가 저자가 아니라면 유능한 역사가가 작업했거나, 아니면 단순한 편찬물일 수도 있다. 따라서 첫 단계는 통일성 문제를 다루는 것이다. 홀츠만(Einl., 383)은 누가가 "우리" 단락들의 저자만이라고 본다. 슈미델은 사도행전이 바울의 동행자가 쓴 것이 아니라고 부인하나, 누가라는 이름의 복음서와 같은 저자의 작품임은 인정한다. 1845년 슐라이어마허는 "우리" 단락들을 누가가 아닌 디모데의 것으로 보았다. 자료 이론에 대한 좋은 개요는 노우링의 사도행전 주석 25ff 참조.

반 마넌(1890)은 책을 두 부분, 즉 베드로 행전과 바울 행전으로 나누어 한 편집자가 결합한 것으로 보았다. 조로프(1890)는 한 자료는 누가에게, 다른 자료는 디모데에게 돌린다. 스피타도 두 자료(바울-누가 자료와 유대 기독교 자료)를 가정하고 이를 편집자가 개작했다고 본다. 클레멘(1905)은 네 자료(헬라파의 역사, 베드로의 역사, 바울의 역사, 바울의 여행)를 가정하고 이들이 일련의 편집자들에 의해 개작되었다고 본다. 힐겐펠트(1895)는 세 자료(베드로 행전, 일곱 사람의 행전, 바울 행전)를 가정한다. 윙스트(1895)는 바울 자료와 베드로 자료를 가정한다. J. 바이스(1893)는 자료들을 인정하나 책이 통일성과 명확한 목적을 갖는다고 주장한다. B. 바이스(1902)는 책의 전반부에 초기 자료가 있다고 본다.

하르나크(『사도행전』, 1909, 41f)는 이 모든 맹목적 비평에 거의 인내심을 갖지 않는다: "그들에게 이 책은 비교적 후대의 졸렬한 편찬물로서, 편집자가 차지하는 부분이 미미하면서도 모든 경우에 해롭다. '우리' 단락들은 저자의 소유물이 아니라 자료의 발췌이거나 문학적 허구이다." 그는 비평가들을 "경솔한 자만과 오만한 경멸"로 비난한다. 하르나크는 그의 『의사 누가』(1907)에서 세심하게 이 문제를 가려냄으로써 매우 큰 공헌을 했다. 그는 "우리" 단락들이 사도행전의 나머지 및 누가복음과 동일한 문체로 같은 저자에 의해 쓰였다는 상세한 증거를 제시한다(26-120). 하르나크는 이 논증 방향에서 독창성을 주장하지 않는다: "어휘·구문·문체에서 '우리' 단락들이 전체 작품과 가장 긴밀하게 결합되어 있으며, 이 작품 자체가(복음서 포함) 부분들의 모든 다양성에도 불구하고 탁월한 문학적 형식의 통일성으로 구별된다는 것이 종종 진술되고 증명되어 왔다"(『의사 누가』, 26). 그는 클로스터만(Vindiciae Lucanae, 1866)에 의한 "이 통일성의 탁월한 증명"을, B. 바이스가 그의 주석(1893, 2Aufl, 1902)에서 "전체 작품의 문학적 통일성을 증명하는 데 최선의 작업을 했다"는 것을, 보겔(Zur Charakteristik des Lukas 등, 2Aufl, 1899)의 "탁월한 기여들"을, 호킨스(Horae Synopticae, 1899, 2판, 1909)의 "더욱 세심하고 세밀한 연구들"을, 호바트(『누가의 의학적 언어』, 1882)의 작업("너무 많은 것을 증명했지만"[『의사 누가』, 175] "증거는 압도적인 힘을 가진다"[198])을 언급한다. 하르나크는 자신이 이 작업을 더욱 세부적으로 더욱 정확하게 행했을 뿐, 지나친 주장 없이 했다고만 주장한다(27). 그러나 하르나크가 이 사도행전 견해로 전향한 것은 매우 중요하다. 책의 분할 이론을 더 이상 반박할 필요도, 책의 통일성에 대한 증거를 상세히 제시할 필요도 없어야 한다. 사도행전의 편찬 이론은 아마도 맥기페트의 『사도적 시대』(1897)에서 가장 설득력 있게 제시되어 있다. 램지의 『바울 연구 및 기타 연구』(1906, 302-21)에서 그 논거의 강력한 반박을 보라. "나는 그의 영리한 논증이 궤변적이라고 생각한다"(305). 하르나크는 자신이 "램지·바이스·잔"의 편으로 넘어갔음을 충분히 인식한다: "내가 도달한 결과들은 그들의 연구 결과에 매우 가깝게 접근할 뿐 아니라 종종 일치한다"(『사도행전』, 302). 그는 이 학자들이 비평가들의 귀를 얻지 못했다면 "비평가들의 주의를 끌고 그들로 하여금 자신들의 입장을 재고하게 강요할 가능성이 거의 없다"고 염려한다. 그러나 그는 반대편에서 이 결론에 도달하는 이점을 갖는다. 더욱이 하르나크가 사실의 힘에 의해 설득되었다면 다른 이들도 그럴 수 있다. 이 하르나크의 경험에 대한 간략한 스케치는 책의 통일성에 관한 논거들의 상세한 제시를 대신할 수 있다. 하르나크는 사도행전의 나머지와 누가복음의 다른 부분들에서 병행구들과 나란히 "우리" 단락들의 특징적 관용구들을 풍부하게 제시한다. "우리" 단락들을 쓴 것과 같은 사람이 사도행전의 나머지도 썼다. 이 사실은 이제 증명된 것으로 인정받아야 한다.

이것은 "우리" 단락에서 개인적 목격자였던 저자가 사도행전의 다른 부분들을 위한 자료를 갖지 않았다는 뜻이 아니다. 이 측면은 조금 후에 고려될 것이다.

---

**IV. 저자**

책의 통일성을 전제하면, 논거는 다음과 같이 진행된다: 저자는 바울의 동행자였다. "우리" 단락들이 이를 증명한다(행 16:10-17; 20:6-16; 21; 27; 28). 이 단락들은 목격자에게 자연스러운 풍부한 세부묘사와 생생한 서술을 갖는다. 이 동행자는 제2차 선교 여행 때 트로아스와 빌립보에서 바울과 함께 있었고, 제3차 여행 중 귀환 시 빌립보에서 바울 일행에 다시 합류했으며, 아마도 바울이 로마에 갈 때까지 함께 있었을 것이다. 바울의 동행자들 중 일부가 로마에서 그에게 왔다. 다른 이들은 책에서 저자일 가능성을 배제하는 방식으로 묘사된다. 아리스다고·아굴라와 브리스길라·에라스도·가이오·마가·실라·디모데·드로비모·두기고, 그리고 바울과의 연관성 측면에서 비교적 중요하지 않은 다른 이들(그레스게·데마·저스터스·리노·부덴·소바더 등)은 쉽게 제외된다. 흥미롭게도 누가와 디도는 사도행전에서 이름으로 전혀 언급되지 않는다. 디모데후서 4:10에 언급된 바와 같이 그들은 서로 다른 사람이다. 디도는 예루살렘 회의에서 바울과 함께 있었고(갈 2:1), 고린도의 혼란 시기에 그의 특별 사절로 파송되었다(고후 2:12; 12:18). 그는 후에 그레데에서 바울과 함께 있었다(딛 1:5). 그러나 사도행전에서 디도에 대한 언급이 없는 것은 그가 누가의 형제였기 때문일 수 있다(고후 8:18; 12:18 참조). 이는 A. 소터가 DCG "누가" 항목에서 주장한다. 누가가 저자라면 그의 이름이 나타나지 않는 것을 이해하기 쉽다. 디도가 그의 형제라면 같은 설명이 적용된다.

누가와 디도 사이에서 사도행전의 의학적 언어는 누가를 지지한다. 저자는 의사였다. 이 사실을 호바트(『성 누가의 의학적 언어』, 1882)가 증명했다. 잔, Einl., 2, 435ff; 하르나크의 『의사 누가』, 177ff 참조. 의학 용어 사용으로부터 나오는 논거들이 모두 동등한 비중을 갖는 것은 아니다. 그러나 문체는 어떤 지점들에서 의사의 언어로 채색되어 있다. 저자는 의학 용어들을 전문적 의미로 사용한다. 이 논거는 당시 의사들의 저술들과의 세밀한 비교를 수반한다. 예를 들어 사도행전 28:3에서 katháptō는 호바트(288)에 따르면 디오스코리데스(Animal. Ven. Proem)에서처럼 신체를 침범하는 독성 물질의 의미로 사용된다. 갈레누스, De Typis 4(VII, 467)에서도 "신체 부위에 달라붙는 열"의 의미로 사용된다. 하르나크, 『의사 누가』, 177f 참조. 하르나크는 또한 사도행전 28:8의 진단 용어들이 "의학적으로 정확하며 의학 문헌에서 확인될 수 있다"는 것에 동의한다(ibid., 176f). 호바트는 자신의 논거를 과도하게 밀어붙여 관련 없는 많은 예를 들었으나, 하르나크에 따르면 진정한 잔여분이 남는다. 그 다음으로 pı́mprasthai는 부종을 나타내는 전문 용어이다. 이것들을 예로 삼자. 질병 문제에 대한 저자의 관심도 또 다른 표시이다(눅 8:43 참조). 이제 누가는 후기 사역에서 바울의 동행자였으며 의사였다(골 4:14). 따라서 그는 모든 조건을 충족한다. 이 논거는 지금까지 개연성에 불과하나, 여기에 같은 저자가 복음서와 사도행전을 썼다는 의심의 여지 없는 사실이 추가된다(행 1:1). 복음서에 대한 직접적인 언급은 두 책에서의 문체와 방법의 동일성으로 강화된다. 외적 증거는 이 문제에서 명확하다. 복음서와 사도행전 모두 의사 누가의 것으로 인정된다. 무라토리 정경은 사도행전을 누가에게 돌린다. 2세기 말까지 사도행전의 권위는 복음서의 권위만큼 잘 확립되었다(새먼, 『신약성경 서론』, 1885, 366). 이레나이우스·터툴리아누스·알렉산드리아의 클레멘스는 모두 누가를 이 책의 저자로 부른다. 논거가 완성된다. 이는 책의 관점이 바울적이라는 사실과 바울 서신에 대한 언급이 없다는 사실에 의해 더욱 강화된다. 바울의 동행자가 아닌 사람이 사도행전을 썼다면 분명히 서신들을 어느 정도 사용했을 것이다. 부수적으로 이것은 사도행전의 초기 연대에 대한 논거이기도 하다. 독일 좌파의 지도자 하르나크를 사도행전의 누가 저자성 인정으로 이끈 증거는 모든 이를 이 입장으로 이끌어야 한다.

---

**V. 정경성**

사도행전의 사용은 복음서와 바울 서신만큼 일찍 또는 자주 나타나지 않는다. 그 이유는 분명하다. 서신들은 특별한 분야가 있었고 복음서는 모든 이들에게 호소했다. 사도행전은 점진적으로만 유포되었을 것이다. 처음에 우리는 책이나 저자의 이름 없이 문학적 암시들을 발견한다. 그러나 홀츠만(Einl., 1892, 406)은 이그나티우스·순교자 저스틴·폴리카르푸스에 의한 사도행전 사용을 인정한다. 타티아누스와 마르키온의 누가복음 사용은 실제로 사도행전에 대한 지식을 함축한다. 그러나 이레나이우스(Adv. Haer., i.23, 1 등)에서 자주 사도행전은 누가에게 돌려지고 성경으로 여겨진다. 무라토리 목록은 그것을 성경으로 기재한다. 터툴리아누스와 알렉산드리아의 클레멘스는 책을 누가에게 돌리고 성경으로 취급한다. 에우세비우스 시대까지 책은 일반적으로 정경의 일부로 인정된다. 이단 집단들 중 일부는 이를 거부하지만(에비온파·마르키온파·마니교도들). 그러나 이 시기까지 기독교인들은 역사를 중시하게 되었으며(그레고리, 『신약성경의 정경과 본문』, 1907, 184), 사도행전의 자리는 이제 정경에서 확고하다.

---

**VI. 연대**

**1. 누가와 요세푸스의 관계**

누가 저자성의 수용은 비평가들이 제시하는 연대 문제들 중 일부를 해결한다. 슈미델은 사도행전의 연대를 기원후 105년과 130년 사이로 설정한다(『성경 백과사전』). 그는 누가가 요세푸스의 저술들을 사용했다는 것을 증명된 것으로 전제한다. 사도행전이 요세푸스에 대한 지식을 보인다는 주장을 진지하게 받아들이는 것은 결코 가능하지 않았다. 그 입장을 지지하는 논거에 대해서는 케임, 『예수의 역사』, III, 1872, 134 및 크렌켈, 『요세푸스와 누가』, 1894를 보라. 그것을 증명하기 위해 인용된 단어들은 주로 일상적으로 사용되는 비전문적 단어들이다. 유일하게 심각한 문제는 사도행전 5:36과 요세푸스(Ant., XX, v, 1f)에서 드다와 갈릴리 사람 유다에 대한 언급이다.

요세푸스에서 두 이름은 약 스무 줄 간격으로 등장하며 유사성은 실로 매우 미미하다. 유다에 관한 apōstḗsai 및 드우다에 관한 peı́thō의 사용이 주목할 만한 전부이다. 그러므로 "설득하다"와 "반란"을 뜻하는 두 평범한 단어만으로는 저자가 요세푸스를 사용했다는 확신을 얻기에 충분하지 않다. 이 문제는 헤롯 아그립바의 죽음에 대한 두 보고의 차이(행 12:19-23; 요세푸스, 『고대사』 XVIII, vi, 7; XIX, viii, 2)를 고려하면 오히려 요세푸스 의존설 측이 불리해진다. 요세푸스에 관한 논증은 이 분야에서 확실히 기각되어야 한다. 이와 함께 2세기 연대 논거의 모든 근거도 사라진다. 다른 논증들도 제시되었는데(홀츠만, 『서론』, 1892, 405 참조), 예컨대 바울 서신의 사용, 플루타르코스·아리아누스·파우사니아스와의 친숙성, 작업 방법의 모방(즉 베드로와 바울의 평행적 생애, 역사의 시기 구분 등), 갈라디아서에 대한 사도행전의 수정(예: 갈 1:17-24과 행 9:26-30; 갈 2:1-10과 행 15:1-33) 등이다. 플루타르코스와의 유사성은 공상에 가까우며, 바울 서신의 사용도 결코 명확하지 않다. 오히려 그러한 사용의 부재가 이 책의 특징 중 하나이다. 갈라디아서와의 차이는 누가가 그 서신들을 보지 못했다는 가정으로 훨씬 잘 설명된다.

**2. 누가의 저작으로 인정한다면 80년이 상한선**

누가의 저작권을 수용하는 현대 비평가 대다수는 사도행전의 저작 시기를 기원후 70년에서 80년 사이로 본다. 하르나크, 레클러, 마이어, 램지, 샌디, 잔이 이 견해를 지지한다. 이 견해는 주로 누가복음이 기원후 70년 예루살렘 멸망 이후에 기록되었다는 생각에 근거한다. 누가복음 21:20이 마가복음 13:14 및 마태복음 24:15과 비교할 때 이 비극이 이미 일어난 것을 반영한다고 주장된다. 그러나 군대에 대한 언급은 분명히 매우 일반적인 표현이다. 또한 누가복음에 특정 경고가 없다는 점도 지적된다. 하르나크(『사도행전』, 291 이하)는 70년에서 80년이라는 연대를 지지하는 논증이 결코 결정적이지 않다고 인정하면서, "비평가들이 연대 문제를 너무 서둘러 종결짓지 않도록" 경고한다. 그의 새 저서(『사도행전에 관한 새 연구』, 1911, 81쪽)에서 하르나크는 예루살렘 멸망 이전 연대를 명확히 수용한다. 라이트풋은 복음서의 연대에 대한 불확실성을 이유로 사도행전에 어떤 연대도 부여하지 않으려 했다.

**3. 70년 이전**

이 연대는 블라스, 헤들럼, 매클레인, 랙햄, 새먼이 지지한다. 실제로 하르나크는 "매우 강력한 고려들"이 초기 연대를 뒷받침한다고 생각하며, 이미 언급했듯이 그 자신도 이제 초기 연대를 지지하는 입장을 취하고 있다. 누가가 사도행전을 바울이 여전히 옥중에 있다는 사실 때문에 그렇게 마무리했다고 이해하는 것이 가장 단순한 방법임은 분명하다. 하르나크는 이 상황을 설명하려는 시도들이 "완전히 만족스럽거나 매우 명료하지는 않다"고 주장한다. 누가가 바울의 죽음을 언급하지 않은 것은 바울이 여전히 살아 있었기 때문이다. 바울을 로마로 데려오겠다는 극적 목적은 인위적이다. 사도행전 1:1의 prōton 사용에서 세 번째 책의 존재를 추론하는 것은 완전히 근거 없는 주장인데, 코이네(κοινή) 그리스어에서, 아니 그보다 이전 그리스어에서도 "첫 번째"라는 표현은 둘만 언급될 때에도 흔히 사용되었기 때문이다("우리 집 1층"과 "2층", "첫 번째 아내"와 "두 번째 아내" 등 참조). 이 책의 전반적인 어조는 기원후 64년 이전에 자연스럽게 쓰였을 어조이다. 로마 대화재와 예루살렘 멸망 이후에는, 오랜 시간이 지나지 않은 한, 유대인과 로마인에 대한 이 책의 태도를 유지하기가 매우 어려웠을 것이다. 하르나크는 "의심이 마땅한 몫을 받도록 돕고" 싶어 한다. 그 "의심"은 결국 미래의 확신이 될 것이다.(이 문장이 쓰인 이후 하르나크 자신의 의심은 해소되었다.) 이 책은 결국 기원후 63년 로마에서 저작된 것으로 확정될 것이라고 나는 생각한다. 그렇다면 누가복음은 자연스럽게 바울이 가이사랴에서 수감된 시기에 속하게 된다. 모파트(『신약 역사』, 1901, 416)의 판단, 즉 80년보다 "빠를 수 없다"는 판단은 하르나크가 자신의 이전 입장에 가한 강력한 공격에 의해 완전히 뒤집혔다. 모파트의 『신약 문학 서론』(1911)과 코흐의 『누가 역사서의 저작 시기』(1911)도 참조하라.

이제 누가가 사도행전의 저자라고 가정하면, 그가 사용한 자료의 성격에 관한 문제가 남는다. 저자의 일반적인 방법을 알려면 누가복음 1:1-4에 호소할 수 있다. 그는 구전과 문서 자료 모두를 사용했다. 사도행전에서는 누가가 서술의 상당 부분에서 바울의 동행인이었다는 사실로 인해 문제가 다소 단순해진다("우리" 구절들, 행 16:11-17; 20:5; 21:18; 27-28장). 누가가 예루살렘에서의 마지막 체류 및 가이사랴 수감 기간 동안에도 바울과 함께 있었을 가능성이 매우 높다. 누가가 예루살렘에서 갑자기 바울을 떠났다가 로마로 출발할 때(행 27:1)에야 가이사랴로 돌아왔다고 생각할 이유가 없다. 이 부분에서 "우리"가 없는 것은 여행 서술이 아니라 바울의 체포와 일련의 변호 기록이기 때문에 자연스러운 일이다. 행 20-21장에서와 마찬가지로 이 부분의 풍부한 자료는 오히려 누가의 존재를 뒷받침한다. 어쨌든 누가는 이 시기에 관한 정보를 바울 자신에게서 직접 얻을 수 있었으며, 이는 행 13장부터 책 끝까지의 두 번째 시기에도 마찬가지였다. 누가는 직접 참여했거나 바울로부터 사용된 사실들을 전해 들을 수 있었다. 그는 필요할 때 활용한 여행 일지를 남겼을 수도 있다. 누가는 예루살렘(행 22장)과 가이사랴(행 24-26장)에서 바울이 행한 연설을 기록했을 수 있다. 바울의 도움을 받아 이것들로부터 그는 아마도 바울의 회심 기록(행 9:1-30)을 작성했을 것이다. 내 생각에 이 책이 바울의 제1차 로마 수감 기간에 기록되었다면, 누가는 모든 부분에서 바울에게 직접 물어볼 수 있었다. 그러나 그랬다 하더라도 그는 문체에서 철저히 독립적이었고 참된 역사가처럼 자신의 자료들을 소화했다.

행 6:8-8:1에 기록된 스데반에 관한 사건들에서 바울(과 그 일부에서는 빌립)은 증인이었으며, 안디옥에서의 사역(행 11:19-30)에도 참여했다. 예루살렘으로의 마지막 여정에서 바울 일행의 집주인이었던 빌립(행 21:8)은 아마도 바울의 가이사랴 수감 중에도 거기에 머물러 있었을 것이다. 그는 누가에게 행 6:1-7과 8:4-40의 사건들을 전해 주었을 수 있다. 가이사랴에서는 베드로의 사역에 관한 이야기도, 어쩌면 고넬료 자신으로부터(9:32-11:18), 얻었을 수 있다. 누가가 안디옥에 간 적이 있는지 여부는 알 수 없지만(베자 사본은 행 11:28에 "우리"를 갖고 있다), 그가 안디옥 전통에 접근할 수 있었을 수도 있다. 그러나 그는 예루살렘에 갔다. 한편 행 12장의 기록은 아마도 제자들이 모인 그 어머니의 집(행 12:12, 25)을 가진 요한 마가의 권위에 근거할 것이다. 누가는 분명히 로마에서(골 4:10), 어쩌면 그 이전에도 마가와 교류가 있었다.

행 1-5장의 경우 처음에는 그리 명확해 보이지 않지만, 그렇다고 이 장들의 신뢰성이 손상되는 것은 아니다. 고대 역사가들이 자신들의 자료를 거의 언급하지 않았음을 감안할 때, 사도행전에서 누가와 많은 개연성 있는 증거의 원천들을 연결할 수 있다는 것은 놀라운 일이다. 바나바(행 4:36)는 예루살렘에서의 사역 기원에 대해 많은 것을 말해 줄 수 있었다. 므나손도 마찬가지였다. 빌립도 일곱 명 중 하나였다(행 6:5; 21:8). 누가가 베드로를 로마에서 만났는지 여부는 알 수 없지만, 그것은 가능하다. 그러나 예루살렘과 가이사랴에 체류하는 동안(2년간) 누가는 행 1-5장에 기록된 중요한 사건들의 기록을 배울 충분한 기회가 있었다. 그는 이 부분을 위해 구전과 문서 자료를 모두 사용했을 것이다.

물론 언어적 또는 역사적 논증으로 사도행전에서 누가의 자료들이 정확히 어떤 성격인지를 증명할 수는 없다. 단지 대략적인 윤곽에서만 개연성 있는 자료들을 스케치할 수 있을 뿐이다. 이 문제는 별도의 다룸을 받을 만큼 충분히 중요하다.

사도행전에 보고된 수많은 연설들은 투키디데스의 방식대로 누가가 즉흥적으로 만들어 낸 자유 작문인가? 당시에 받아 적은 메모를 기록에 그대로 문자 그대로 옮긴 보고인가? 누가 자신의 문체의 흔적이 다소 있는 자유로운 방식으로 통합된 실질적 보고인가? 추상적으로는 이 방법들 중 어느 것도 가능하다. 투키디데스, 크세노폰, 리비우스, 요세푸스의 예는 고대 역사가들이 보고가 없는 연설을 꾸미는 것을 주저하지 않았음을 보여 준다. 사도행전에서 누가가 바로 이런 일을 했다고 비난하는 이들도 없지 않다. 이 문제는 확인 가능한 한 사실에 호소함으로써만 해결될 수 있다.

사도행전에서 누가가 보고한 연설들에 누가의 손길이 어느 정도 나타난다는 점은 부인할 수 없다. 그러나 이 사실을 너무 멀리 밀어붙여서는 안 된다. 연설들이 모두 같은 문체를 가지고 있다는 것은 사실이 아니다. 베드로의 연설과 바울의 연설을 매우 명확하게 구별하는 것이 가능하다. 이것뿐만 아니라 우리는 바울과 베드로 양자의 연설을 그들의 서신과 비교할 수 있다. 곧 보여지듯이 누가가 이 서신들을 보았을 가능성은 낮다. 누가가 바울식(Pauline)의 연설과 베드로식(Petrine)의 연설을 만들어 냈는데, 그것들이 두 사도 각각의 가르침 및 일반적 문체와 아름답게 조화를 이룬다고 가정하는 것은 누가에게 놀라운 문학적 기술을 부여하는 셈이다. 스데반의 연설도 베드로와 바울의 연설과 날카롭게 다른데, 우리가 스데반 자신의 원작과 이 보고를 비교할 수 없다는 점이 아쉽다. 또 다른 사실, 특히 바울의 설교들에 관한 것이 있다. 그것들은 시간, 장소, 청중에 맞게 놀랍도록 맞추어져 있다. 모두 뚜렷한 바울적 특색을 지니면서도, 어느 정도 바울 서신들의 문체 변화에 상응하는 지역색의 차이가 있다. 퍼시 가드너 교수(『사도행전에서 바울의 연설』, 『케임브리지 성경 에세이』, 1909)는 이런 차이들을 인정하면서도 밀레도 연설이 가장 역사적이라고 보며, 누가가 사용한 자료들의 다양한 정확성으로 설명하려 한다. 그러나 그도 이 연설들을 위한 누가의 자료 사용을 인정한다. 누가의 순수 발명이라는 이론은 사실에의 호소에 의해 완전히 신빙성을 잃었다. 반면에 연설들에 누가의 문체가 어느 정도 나타나는 것을 보면, 그가 문자 그대로의 보고를 했다고 주장하기도 어렵다. 게다가 누가복음에서의 예수님 연설 기록(다른 복음서들에서와 같이)도 정확한 내용 재현에서 사도행전에서 발견되는 것과 동일한 자유를 보여 준다. 또한 사도행전의 일부, 아니 모든 보고들이 요약된 것으로, 베드로의 연설 일부는 단순한 개요에 불과한 것이 분명하다. 고대인들은 그러한 연설들을 속기로 보고하는 방법을 알고 있었다. 구전 전통은 비록 바울 자신이 스데반의 말을 들었지만, 베드로의 초기 연설들과 스데반의 연설을 보존하는 데에도 아마 활발히 작용했을 것이다. 바울의 연설들은 모두 목격자의 흔적을 보여 준다(베트게, 『바울의 연설』, 174). 베드로의 연설을 위해 누가는 문서를 가지고 있었거나, 예루살렘과 가이사랴에 머무는 동안 현재 유통되는 구전 전통을 받아 적었을 것이다. 베드로는 오순절에 아마 그리스어로 말했을 것이다. 그의 다른 연설들은 아람어나 그리스어로 이루어졌을 수 있다. 그러나 구전 전통은 아람어로도 있었겠지만, 분명히 그것들을 그리스어로 전달했을 것이다.

누가는 밀레도에서 바울이 말하는 것을 들었고(행 20장) 당시에 메모를 취했을 수 있다. 또한 그는 안토니아 망대 계단에서 바울의 연설(행 22장)과 아그립바 앞에서의 연설(행 26장)도 거의 확실히 들었을 것이다. 행 24-25장에서 바울이 벨릭스와 베스도 앞에서 변호할 때 그가 자리를 비웠다고 생각할 이유가 없다. 그는 바울이 말한 배 위에(행 27장)와 바울이 유대인들에게 연설한 로마에(행 28장) 함께 있었다. 누가는 바울이 비시디아 안디옥(행 13장), 루스드라(행 14장), 아테네(행 17장)에서 설교할 때는 그 자리에 없었다. 그러나 이 연설들은 주제와 처리 방식이 크게 다르고 본질적으로 바울적이므로, 바울 자신이 누가에게 자신이 사용한 메모들을 주었다고 생각하는 것이 자연스럽다. 비시디아 안디옥의 설교는 아마도 바울의 선교 설교의 샘플로 제시된 것이다. 거기에는 그의 서신들에 나타나는 바울 복음의 핵심이 담겨 있다. 예수님의 죽음과 부활, 그리스도를 통한 죄 사함, 믿음으로 말미암는 칭의가 강조된다. 아테네 연설에서는 바울에게 알려지지 않은 넓은 시야와 공감이 나타나며, 그리스어 문체에는 이상한 아티카적 어조가 있다는 반론이 제기되기도 한다. 그 설교는 바울이 할 수 있는 한(고전 9:22 참조; 골로새서와 에베소서도 비교하라) 그리스인들의 관점을 향해 나아간다. 그러나 바울은 그리스도 안에 있는 은혜의 원칙을 희생시키지 않는다. 그는 아테네인들에게 회개를 촉구하고, 죄에 대한 심판을 설교하며, 예수님의 죽은 자들로부터의 부활을 선포했다. 여기서 가르치는 하나님의 부성(父性)과 인류의 형제 됨은 하나님이 죄를 묵인하여 회개와 죄 용서 없이 모든 사람을 구원할 수 있다는 의미가 아니었다. 체이스(『사도행전의 신빙성』)는 바울의 선교 연설들을 수집한다. 사도행전 연설들의 역사적 실재성과 가치는 현대 학문에 의해 입증되었다고 말할 수 있다. 바울의 모든 연설에 대한 공감 어린 학문적 논의를 위해서는 존스의 『연사 바울』(1910)을 참조하라.

더둘로의 짧은 연설(행 24장)은 공개석상에서 이루어졌으며, 행 26장에서 베스도의 공적 발언도 마찬가지였다. 행 23장에 있는 글라우디아 루시아가 벨릭스에게 보낸 편지는 공문서였다. 누가가 행 26장에서 베스도와 아그립바 사이의 바울에 관한 대화를 어떻게 입수했는지는 추측하기가 더 어렵다.

누가가 바울의 서신들 중 어떤 것이라도 사용했다는 실제 증거는 없다. 그는 골로새서가 기록될 때(눅 4:14) 로마에서 바울과 함께 있었고, 실제로 이 서신(그리고 에베소서, 빌레몬서)의 대필자였을 수 있다. 누가의 문체와의 일부 유사성이 지적된 바 있다. 그러나 사도행전은 로마에서 보낸 수년간의 사건들에 대한 어떤 기록도 없이 마무리되므로, 이 서신들은 이 책의 구성에 영향을 미치지 않았다. 앞선 두 그룹의 바울 서신들(데살로니가전후서, 고린도전후서, 갈라디아서, 로마서)에 대해서는 누가가 그중 어느 것이라도 보았다는 증거가 없다. 로마서는 로마에 있는 동안 아마 접근 가능했겠지만, 그가 그것을 사용한 것 같지는 않다. 누가는 바울의 서신들보다는 바울 자신에게 직접 정보를 얻는 것을 분명히 선호했다. 이 모든 것은 그가 바울이 살아 있는 동안 이 책을 기록했거나 자료를 수집했다면 충분히 납득할 수 있다. 그러나 사도행전이 매우 늦게 기록되었다면, 저자가 바울 서신들 중 일부를 사용하지 않은 것은 이상한 일이 될 것이다. 따라서 이 책은 초기 서신들에서 논의된 것과 같은 내용 일부를 다루지만 완전히 독립적인 관점에서 다룬다는 큰 장점이 있다. 한 출처에서의 우리 지식의 공백들은 다른 출처에서 부수적으로, 그러나 매우 만족스럽게 채워지는 경우가 많다. 사도행전과 바울 서신들 사이의 일치점들은 페일리가 그의 『바울에 관한 시간들』에서 잘 추적했는데, 이 책은 여전히 매우 가치 있는 책이다. 놀링은 그의 『서신들의 증언』(1892)에서 같은 문제를 더 최근에 연구했다. 그러나 갈라디아서 2:1-10과 사도행전 15장 사이의 명백한 충돌 문제가 아니라면 이 지점에서 논의를 마칠 수 있을 것이다.

사도행전이 갈 이후에 기록되어 바울이 제시한 예루살렘 회의 기록을 한쪽으로 밀어낸다고 주장하는 이들도 있다. 바울이 자신의 개인 기록에서 정확하며, 따라서 사도행전은 비역사적이라고 주장된다. 다른 이들은 바울이 사도행전 15장에 기록된 공개 토론 몇 년 전에 있었던 초기의 사적 회의를 언급하고 있다고 주장하여 사도행전의 신뢰성을 변호한다. 이것은 그 자체로 가능한 일이지만, 두 보고 사이의 차이로 인해 반드시 요구되는 것은 아니다. 라이트풋의 주장, 즉 갈라디아서 2:1-10에서 바울이 회의의 완전한 보고가 아니라 회의의 개인적인 측면을 제시한다는 것은 결코 실제로 반박된 적이 없다. 바울이 갈라디아인들에게 하고자 하는 것은 자신이 예루살렘 사도들과 동등하다는 것, 그리고 그의 권위와 독립성이 그들에 의해 인정받았다는 것을 보여 주는 것이다. 이 측면은 사적 회의에서 나타났다. 바울은 갈라디아서 2:1-10에서 이방인의 자유를 위해 유대주의자들에 대한 자신의 승리를 제시하고 있는 것이 아니다. 그러나 사도행전 15장에서는 바로 이방인의 자유를 위한 이 투쟁이 논의되고 있다. 사도들과 장로들이 그에 동의한다는 것이 사도행전에서 분명하지만, 예루살렘 사도들과의 바울의 관계는 전혀 핵심이 아니다. 갈라디아서에서도 이방인의 자유를 위한 바울의 승리가 나타난다. 실제로 사도행전 15장에서는 사도들과 장로들이 함께 모였다는 것이 두 번 언급되고(행 15:4, 6), 바울과 바나바가 그들에게 말했다는 것도 두 번 언급된다(행 15:4, 12). 따라서 갈라디아서 2:5와 2:6 사이에 바울이 갈라디아서에서 언급한 사적 회의가 있었다고 가정하는 것이 자연스럽다. 누가는 갈라디아서를 보지 못했을 수 있고, 바울로부터 사적 회의에 관한 이야기를 듣지 못했을 수도 있지만, 두 번의 공개 회의에 대해서는 알고 있었다. 그가 사적 회의를 알았더라면, 자신의 서술에 적절하지 않다고 생각했을 것이다. 물론 바울이 계시에 의해, 그리고 안디옥 교회의 임명에 의해 올라갔다는 것 사이에는 모순이 없다. 갈라디아서 2:1에서 우리는 바울이 언급한 회심 이후 예루살렘 방문 중 두 번째 방문을(갈 1:18) 보게 되는데, 반면 사도행전 15장의 방문은 사도행전에서의 세 번째이다(행 9:28; 11:29; 15:2). 그러나 바울이 행 11:30의 방문을 언급할 특별한 이유가 없었는데, 그것이 예루살렘의 사도들과의 관계에 관한 것이 아니었기 때문이다. 실제로 이 경우에는 "장로들"만 언급된다. 사도행전과 갈라디아서 사이의 같은 독립성은 갈라디아서 1:17-24와 사도행전 9:26-30에서도 나타난다. 사도행전 15장에서 사적 회의에 대한 언급이 없는 것처럼, 아라비아 방문에 대한 언급도 없다. 마찬가지로 사도행전 15:35-39에서는 갈라디아서 2:11에 기록된 안디옥에서의 바울과 베드로 사이의 날카로운 의견 충돌에 대한 언급이 없다. 바울은 단지 사도로서 자신의 권위와 독립성을 증명하기 위해 그것을 언급한다. 누가는 그 사건을 알고 있었다 하더라도 기록할 이유가 없었다. 이 사례들은 사도행전과 서신들이 서로 다를 때 실제로는 서로를 보완하는 방식을 잘 보여 준다.

여기서 우리는 신약 비평에서 가장 당혹스러운 문제들 중 하나에 직면한다. 일반적으로 고대 저자들은 역사적 사건들에 대해 정확한 날짜를 제공하는 데 현대 저자들만큼 세심하지 않았다. 실제로 통일된 시간 계산 방법이 없었기 때문에 그렇게 하기가 쉽지 않았다. 그러나 누가는 다양한 지점에서 자신의 서술을 외부 사건들과 연관시킨다. 그는 복음서에서 예수님의 탄생을 황제 아우구스투스와 시리아 총독 구레뇨의 이름과 연결했고(눅 2:1), 세례 요한이 사역에 등장하는 것을 당시의 주요 로마 및 유대 통치자들의 이름과 연결했다(눅 3:1). 사도행전에서도 그는 우리에게 다양한 시간 표시 없이 두지 않는다. 그는 승천이나 십자가 처형의 날짜를 주지 않지만, 승천을 부활 후 사십 일로(행 1:3), 오순절 대축일을 그로부터 열흘 후, "이 날들이 지나지 않았을 때"(행 1:5)로 배치한다. 그러나 사도행전 초기 장들의 다른 사건들에는 명확한 연대기적 배열이 없다. 스데반의 사역은 단지 "그 날들에"(행 6:1)로만 날짜가 지정된다. 사울 아래에서의 전반적 박해 시작은 스데반의 죽음 바로 당일로(행 8:1) 배치되지만, 연도는 전혀 암시되지 않는다. 사울의 회심은 아마도 사도행전 9장에서 연대기적 순서로 오지만, 역시 연도는 주어지지 않는다. 사울이 회심했을 때의 나이에 대한 암시도 없다. 또한 가이사랴에서 베드로의 사역(10장)과 안디옥에서 이방인들에 대한 전도(11장)의 관계도 불분명하지만, 아마도 이 순서일 것이다. 우리가 날짜가 상당히 확실한 사건에 도달하는 것은 사도행전 12장에서이다. 이것은 기원후 44년에 있었던 헤롯 아그립바 1세의 죽음이다. 그러나 그렇더라도 누가는 그 사건과 바울의 생애를 연결하지 않는다. 램지(『여행자 바울』, 49)는 야고보의 박해와 죽음을 44년으로, 바나바와 사울의 예루살렘 방문을 46년으로 배치한다.

대략 44년경에 사울은 다소에서 안디옥으로 왔다고 볼 수 있다. 갈라디아서 2:1의 "십사 년"은 앞서 살펴본 바와 같이 아마도 몇 년 후 사도행전 15장의 방문을 가리키는 것으로 보인다. 그러나 사울은 다소에서 수년을 지냈고, 회심 후 아라비아와 다마스쿠스에서 약 삼 년을 보냈다(갈라디아서 1:18). 이 이상은 알 수 없다. 우리는 44년의 사울의 나이도, 그의 회심 연도도 알지 못한다. 그는 아마도 서기 1년 무렵에 태어났을 것이다. 그러나 44년에 바울을 바나바와 함께 안디옥에 위치시키면 어느 정도 진전을 이룰 수 있다. 여기서 바울은 일 년을 보냈다(사도행전 11:26). 사도행전 11장의 예루살렘 방문, 13~14장의 제1차 선교 여행, 15장의 예루살렘 회의, 16~18장의 제2차 선교 여행, 18~21장의 제3차 선교 여행과 예루살렘 귀환, 21~26장의 예루살렘 체포와 가이사랴 2년 억류는 모두 44년과 벨릭스 소환 및 베스도 부임 사이에 위치한다. 예전에는 베스도가 60년에 부임했다고 당연하게 받아들여졌다. 비슬러는 요세푸스를 통해 그것을 계산했고 라이트풋이 그를 따랐다. 그러나 유세비우스는 그의 『연대기』에서 그 사건을 네로 재위 2년에 배치했다. 이는 유세비우스가 그 연도를 계산하는 특별한 방식이 없다면 56년이 될 것이다. C. H. 터너(HDB의 "연대기" 항목)는 유세비우스가 황제의 재위 연도를 그 다음 9월부터 계산함을 발견했다. 그렇다면 날짜는 57년으로 앞당겨질 수 있다(램섬의 사도행전 주석 lxvi 참조). 그러나 램지(『바울 및 기타 연구』 14장 "바울 연대기")는 무가스 치세 중 공위 기간을 유세비우스가 무시한 것에서 비롯된 오류를 밝힘으로써 이 문제를 해결하였다. 램지는 여기서 에르베스(『바울과 베드로의 순교일』)를 따르며 베스도 부임 연도를 59년으로 확정할 수 있었다. 아마도 59년이 절충 연도로 받아들여질 것이다. 따라서 44년과 59년 사이에 바울의 활발한 선교 사역 대부분이 위치한다. 누가는 이 기간을 상대적 연도를 가진 소구분으로 나누었다. 이렇게 하여 고린도에서 일 년 육 개월이 언급되고(사도행전 18:11), 또 "여러 날"이 더 있다(사도행전 18:18). 에베소에서는 "세 달"(사도행전 19:8)과 "두 해"(사도행전 19:10)가 언급되며, 전체 이야기는 "삼 년"으로 요약된다(사도행전 20:31). 그런 다음 가이사랴에서 "두 해"가 있다(사도행전 24:27). 이렇게 하여 이 십오 년 중 약 칠 년이 세분화된다. 나머지 팔 년의 많은 부분은 누가가 기술한 여행들에서 보냈다. 또한 로마로의 항해가 진행된 계절(사도행전 27:9), 항해의 기간(사도행전 27:27), 멜리타 체류 기간(사도행전 28:11), 그리고 책의 말미에 로마에서 보낸 기간 "만 이 년"(사도행전 28:30)도 언급된다. 따라서 절대적이지는 않지만 상대적인 날짜 일정을 정하는 것이 가능하다. 하르낙은(『사도행전』 1장 "연대기적 자료") 사도행전 전체에 대해 매우 신중한 도표를 작성하였다. 노울링은 그의 주석서 38면 이하에서 사도행전 연대기에 관한 현재 우리 지식의 상태를 잘 요약하여 비평적으로 다루고 있다. 클레멘의 『바울 서신 연대기』(1893)도 참조하라. 따라서 사도행전에 기록된 바울의 생애 사건들에 대한 합리적인 연대 도표를 마련할 수 있음이 분명하다. 예컨대 57년이 베스도 부임 연도로 채택된다면, 59년이나 60년 대신, 44년까지 소급하는 다른 연도들도 당연히 연동하여 조정될 것이다. 44년 이전의 연도들은 대부분 추정에 불과하다.

한때는 사도행전을 역사적 가치가 전혀 없는 책으로 불신하는 것이 유행이었다. 튀빙겐 학파는 사도행전을 "후대에 만들어진 논쟁적 소설로서, 그것을 낳은 시대의 사상을 조명하는 것 외에는 역사적 가치가 없다"고 보았다(체이스, 『사도행전의 신빙성』, 9). 여전히 사도행전을 베드로 당파와 바울 당파 사이의 후기 화해문서로, 혹은 바울을 지지하는 당파적 팸플릿으로 보는 소수의 학자들이 없지 않다. 누가의 베드로 및 다른 사도들에 대한 서술과 바울에 대한 서술 사이에 다소 억지스러운 병행이 발견되기도 한다. "홀츠만에 따르면, 비평적 입장에서 가장 강력한 논거는 사도행전 전반부 베드로와 다른 사도들의 행적과 후반부 바울의 행적 사이의 대응이다"(HDB의 헤드람). 그러나 이 문제는 다소 억지스럽게 보인다. 베드로는 초반 장들에서 주요 인물이고 바울은 후반부에서 그러하지만, 그 대응이 특별히 두드러지지는 않는다. 일부에서는 누가가 실제 사건으로 기록한 기적들 때문에 이 책에 편견을 품기도 한다. 그러나 바울 자신도 기적을 행했다고 주장하였다(고린도후서 12:12). 기적을 기술한다는 이유로 책을 미리 배제하는 것은 과학적이지 않다(블라스, 『사도행전』, 8). 램지(『여행자 바울』, 8)는 사도행전의 신뢰성에 관한 자신의 경험을 이렇게 말한다: "나는 처음에는 불리한 마음으로 시작했다. 튀빙겐 이론의 독창성과 겉으로 보이는 완결성이 한때 나를 완전히 설득했기 때문이다." 비문이나 바울 서신, 혹은 당대 비기독교 저술가들을 통해 검증될 수 있는 부분들에서 사도행전이 실제로 검증됨으로써 "서술이 다양한 세부 사항에서 놀라운 정확성을 보여준다는 것이 점차 내게 분명해졌다." 그는 "이 위대한 저자를 그에게 합당한 높은 위치에 놓으며" 결론을 맺는다(10). 맥기퍼트(『사도 시대』)는 지리적·역사적 증거에 의해 구비평의 일부를 포기하지 않을 수 없었다. 그 역시 사도행전이 "이전 비평가들이 허용한 것보다 더 신뢰할 수 있다"고 인정했다(램지, 『의사 누가』, 5). 슈미델(『성경 백과사전』)은 여전히 사도행전의 저자가 충분한 정보를 갖추지 못했기 때문에 부정확하다고 주장한다. 그러나 전반적으로 사도행전은 현대 비평에서 당당한 입지를 확보하였다. 율리허(『서론』, 355)는 "전설적 첨가물로 둘러싸인 진정한 핵심"을 인정한다(체이스, 『신빙성』, 9). 누가의 도덕적 성실성, 진리에 대한 충실성(사도행전에 대한 래컴 주석, 46)은 그의 복음서와 사도행전 모두에서 명확히 드러난다. 결국 이것이 참된 역사가의 주요 자질이다(램지, 『여행자 바울』, 4). 누가는 진지한 목적을 가진 사람으로 글을 쓰며, 자신의 자료 사용에 있어 신중했음을 언급하는 유일한 신약 성경 저자다(누가복음 1:1-4). 그의 태도와 정신은 역사가의 그것이다. 물론 예술적 기교를 발휘하지만, 그것이 그의 기록을 손상시키지는 않는다. 단순한 연대기를 제공하는 것이 아니라 실제 역사, 즉 기록된 사건들의 해석을 쓴다. 그는 자료와 능력 면에서 충분한 자원을 갖추었으며 그의 기회를 양심적이고 능숙하게 활용하였다. 누가가 입증된 모든 지점들을 여기서 자세히 열거할 필요는 없다(노울링의 사도행전 주석, 램지의 저서들, 하르낙의 『누가와 사도행전』 참조). 가장 명백한 사항들은 다음과 같다: 사도행전 13:7에서 "집정관" 대신 "총독"(ἀνθύπατος)을 사용한 것은 인상적인 사례다. 흥미롭게도 키프로스는 오래 원로원 속주가 아니었다. 키프로스에서 "바울의 집정 기간에"라는 비문이 발견되었다. 비시디아 안디옥의 "첫째 되는 자들"은(사도행전 13:50) "십인회"와 같은 것으로서 "동방 그리스 도시의 행정관 위원회에게만(여기서처럼) 부여된 칭호"다(단권 HDB의 맥린). 루스드라의 "유피테르 제사장"(사도행전 14:13)은 그곳의 알려진 예배 사실과 일치한다. 또한 밤빌리아의 버가(사도행전 13:13), 비시디아의 안디옥(사도행전 13:14), 루가오니아의 루스드라와 더베(사도행전 14:6)가 있으나 이고니온은 그렇지 않다(사도행전 14:1). 빌립보에서 누가는 행정관들이 스트라테고이(στρατηγοί) 또는 법무관으로 불리며(사도행전 16:20) 막대기 채찍관인 라브두코이(ῥαβδοῦχοι)를 대동한다고 기록한다(사도행전 16:35). 데살로니가의 통치자들은 "폴리타르크"(πολιτάρχας)라 불리는데(사도행전 17:6), 이는 다른 어디서도 발견되지 않는 칭호이지만 현재 데살로니가의 비문에서 발견된다. 그는 아테네의 아레오바고 법정(사도행전 17:19)과 아가야의 총독(사도행전 18:12)을 정확히 언급한다. 아테네는 자유 도시였지만 당시 아레오바고 법정이 실질적인 통치자였다. 아가야는 때로 마케도니아와 연계되기도 했으나, 이 시기에는 별도의 원로원 속주였다. 에베소에서 누가는 "아시아의 감독관"(사도행전 19:31)을 알고 있는데, 이들은 "황제와 로마 신전이 있는 도시에서 속주 '공동 평의회'의 의장들로서 황제 숭배를 감독했다"(맥린). 또한 에베소가 "위대한 아르테미스의 신전 수호자"임도 주목하라(사도행전 19:35). 더불어 시청 서기(사도행전 19:35)와 민회(사도행전 19:39)도 주목하라. 또한 벨릭스의 칭호인 "총독" 또는 프로쿠라토르(사도행전 24:1), 왕 아그립바(사도행전 25:13), 백부장 율리오와 아우구스도 부대(사도행전 27:1)도 주목하라. 사도행전 27장은 고대 항해의 세부 사항을 알고자 하는 모든 이에게 흥미와 정확성의 경이다. 이 주제는 제임스 스미스의 『바울의 항해와 난파』에서 탁월하게 다루어졌다. "섬의 첫째 사람"이라는 칭호(사도행전 28:7)는 이제 멜리타의 동전에서 발견된다. 위의 모든 사항은 흥미로운 문제들의 일부에 불과하지만 충분할 것이다. 위에 열거한 항목들의 대부분에서 누가의 정확성이 한때 도전받았으나 이제 그는 당당히 입증되었다. 이 입증의 의미는 언급된 항목들의 부수적 성격을 상기할 때 가장 잘 이해된다. 이 항목들은 광범위하게 분산된 지역들에서 나온 것이며, 낯선 지역에서 실수하기 가장 쉬운 바로 그 지점들이다. 지면이 허락한다면 이 문제를 더 자세하고 누가의 역사가로서의 가치에 더 공정하게 서술할 수 있을 것이다. 사도행전의 초기 부분들에서는 지리적·역사적 방증을 많이 찾기 어렵다는 것도 사실이다. 그러나 자료의 성격상 그만큼 많은 장소와 인물을 언급할 필요가 없었다. 후반부에서 누가는 기적적 사건들도 기록하기를 주저하지 않는다. 그의 역사가로서의 성격은 외부와의 접촉점이 발견된 구절들에서 확고히 확립된다. 우리는 책의 나머지 부분에서 그에게 좋은 이름을 부여하지 않을 수 없는데, 물론 사용된 자료의 가치도 중요한 역할을 한다.

누가가 누가복음 2:2와 사도행전 5:37에서 퀴리니우스를 이중으로 언급함으로써 역사가로서 실패했다는 주장이 제기되었다. 그러나 램지(『그리스도는 베들레헴에서 태어났는가?』)는 이집트 파피루스에서 파생된 아우구스투스의 인구조사 제도에 관한 새로운 지식이 이 어려움을 해소하려 하고 있음을 보여주었다. 누가의 전반적인 정확성은 적어도 판단을 유보할 것을 요구하며, 드다와 갈릴리 사람 유다(사도행전 5장)에 관한 문제에서 요세푸스와 비교할 때 누가는 그의 경쟁자를 압도한다. 하르낙(『사도행전』, 203-29)은 그의 특유의 세심한 방식으로 "부정확성과 불일치"의 여러 사례를 제시한다. 그러나 그 대부분은 단순히 서술의 독립성 사례들이다(사도행전 9장과 22장, 26장을 비교하라. 거기서 바울의 회심에 대한 세 가지 보고가 나온다). 하르낙은 실제로 한때 누가를 역사가로서 현재만큼 높이 평가하지 않았다. 따라서 하르낙의 『사도행전』(298면 이하)에서 다음과 같은 내용을 읽는 것은 더욱 의미심장하다: "이 책은 이제 마땅히 받아야 할 신뢰의 위치로 회복되었다. 이 책은 전체로서만이 아니라 세부 사항의 대부분에서도 신뢰할 수 있는 역사적 저작이다.... 역사 비평의 거의 모든 가능한 관점에서 판단할 때, 이 책은 견실하고 훌륭하며 여러 면에서 특출한 저작이다." 이것은 내 의견으로는(램지 참조) 사실의 과소평가이지만, 하르낙이 걸어온 거리를 고려할 때 누가의 신뢰성에 관한 놀라운 결론이다. 어쨌든 누가에 대한 편견은 빠르게 사라지고 있다. 미래의 판단은 누가를 제일급 역사가로 평가하는 램지에 의해 예견된다.

원본

• 번역원본 dictionary-entry/isbe-a-acts-of-the-apostles (ISBE, PD)
• CC0-1.0 · Sonnet 번역